IndeformatT

RAMAYAN
de Tulsi Das

AVANT-PROPOS

TRANSLITÉRATION ET PRONONCIATION

Dans l'Introduction à notre traduction, et dans l'Analyse de la légende nous avons conservé, pour l'orthographe des mots indiens, la translitération internationalement admise pour le sanscrit : on trouvera donc les noms tels que Ràma, Krishna, puràna, orthographiés Ràma, Krsna, puràna. Mais cette translitération n'est bien comprise que des spécialistes et elle a l'inconvénient de ne pas correspondre à la prononciation commune de l'hindi ni des vernaculaires indiens en général. C'est pourquoi dans la traduction des vers de Tulsi-dâs, qui forme la partie essentielle de ce travail, nous avons opté pour une transcription simplifiée, destinée à faciliter la lecture au non-spécialiste.

Les simplifications introduites dans la traduction sont les suivantes : le a bref final est supprimé, ce à n'étant jamais prononcé dans les langues modernes, sauf après une consonne double : on trouvera donc " Ràm " (= Ràma) Nàrad (= Nàrada), mais " mantra ", " dharma ". Les voyelles longues a, i, u, distinctes des brèves dans toutes les langues indo-aryennes, sont notées par le signe de la longue : à, i, ù. Pour la voyelle ut, prononcée en français " ou ", nous avons conservé l'orthographe communément admise " u " le son aigu ü n'existant pas dans les langues indiennes : nous avons donc écrit " Tulsi-dàs " (au lieu de " Toulsîdàs "), " guru " (au lieu de " gourou "), ce qui aura aussi l'avantage de rendre la lecture de cette traduction plus facile à toute personne dont la langue maternelle n'est pas le français. Les palatales c (prononcée approximativement tch) et ch (tchh) ont été rendues par ch : " chakvâ " (Cakvà), " Chandramà " (Candramà) ; les chuintantes i et s, étant confondues dans la prononciation, sont transcrites uniformément par sh : " Vishnu " pour " VisVu ", " Shiva " pour " Siva ". Les nasales in et ri sont conservées partout, lorsqu'elles sont partiellement nasalisées en hindi ; le souffle nasal dit anusvàra n'est donc pas noté en tant que tel. Les aspirées, toujours prononcées, sont notées comme dans la translitération traditionnelle (d/dh, p/ph, g/gh, tith). Pour les consonnes rétroflexes, telles que t, th, d, jh, bien que la prononciation en soit distincte de la prononciation des dentales t, th, ci, dh, nous avons gardé la même transcription, la distinction phonétique entre les deux séries restant imperceptible à des oreilles occidentales non exercées. De même le r voyelle r est noté ri, ce qui est la prononciation normale dans la plupart des langues modernes, en tous cas en hindi : Krsna est donc noté Krishna.

Pour éviter toute ambiguïté, les mots dont l'orthographe a été simplifiée dans la traduction réapparaissent dans le Glossaire suivis, entre guillemets, de l'orthographe admise dans le système de translitération du sanscrit.

INTRODUCTION

TULSI-DAS ET LE 'RÂMÂYAN' HINDI

Né au milieu du XVI° siècle de notre ère dans la partie orientale de la plaine gangétique, Tulsi-dàs, acclamé comme le plus grand poète de langue hindi, mérite de prendre rang parmi les grands noms de la littérature universelle. Le traducteur de la Vinayei-patrikà, ou " Petition to Ràm " de Tulsi-dàs, le savant britannique F. R. Allchin a souligné en ces termes la primauté accordée à ce poète dans la tradition indienne :

" Tulsi Dis occupies a peculiar position in the hisiory of north Indian thought He may claim attention both as a poct and as a religious thinker. In the fornier role his influence is predonninant in the area in which Ilindi and its dialects are spoken, much as Vidyapali or Caudi Dds are renowned in the regions of Maithili or Bengiili speech, or Tuka Rarn or Narasi Mehta in those of Mardihi or Gqjardii. Andyet even such comparisons bolitile Tulsi's greatness and influence... The comparison of Tulsi's total poëtic achievement with that of the other poets mentioned above will show that his stature is iwomParably greaier. Both in the variety of lus inetrical and poetic Jo~, in his oses of stYle and language, Tulsi's status is supreme, occupying a place with the first rank of poels in any Indian language and Of any age, beside such giants as Kaliddsa or Sve~yambhii. Notfor nothing did lus contemporaries liken him to the Jirsi of poets, Vàlmiki"
(Tuisi Dàs, The Petition to Rani, A Translation of Vinaya-patrikà with Introduction, Notes and Glossary by F. R. Allchin, U.N.E.S.C.O., George Allen and Unwin 1966.)

La vie de Tulsi-dàs se situe à l'époque où la puissance des empereurs Moghols atteint son apogée avec Akbar and Jahàngir, époque qui marque aussi l'âge d'or de la littérature hindi classique. Le plus grand contemporain de Tulsi-dàs n'est-il pas Sûr-dàs, le chantre prestigieux de la geste du dieu-pasteur, Krsna-Gopàl, en langue braj ? Tulsi lui-même composa plusieurs oeuvres en braj - principale langue littéraire de l'Inde du nord jusqu'au XVIII° siècle - mais il choisit d'employer un autre dialecte littéraire, l'avadhi, ou langue du pays d'Avadh (Ayodhyà) pour conter la geste ramaïte dans son grand oeuvre, le Ràmacaritamànasa, lit. " Lac des légendes de Ràma ", connu aussi sous le nom de " Ràmàyan " hindi, pour le distinguer de l'ancienne épopée en sanscrit, le Ràmàyana attribué au sage Vàlmiki, De fait, la tradition indienne voit en Tulsi une réincarnation du grand Vàlmiki :

" Pour le salut de tous les " êtres, en ce pervers âge Kali, Vàlmiki est devenue Tulsi.."

On sait peu de choses sur la vie de Tulsi-dàs, si ce n'est qu'il vécut dans la deuxième moitié du XVI° et du premier quart du XVII° siècle de notre ère et qu'il naquit soit dans le district de Banda soit à Avadh ou Ayodhyà, la cité même qui se glorifie d'avoir donné naissance au Ràma de la légende. Tulsi était brahmane de caste et son éducation ne doit pas avoir été totalement négligée puisque ses oeuvres, et en particulier son Ràmacaritamànasa, témoignent de sa connaissance du sanscrit et de sa culture brahmanique. Néanmoins il semble qu'il ait été tôt abandonné de ses parents et qu'il ait connu une enfance errante et malheureuse, réduit à la mendicité. Il a fait parfois allusion dans ses écrits à cette vie misérable.

Tulsi-dàs passe à juste titre pour un grand saint vishnouite. Il se montre ardent dévot de Visnu-Hari, lequel s'identifie pour lui à l'Être suprême, le Brahman-Alman célébré par les Upanisads, aussi bien qu'à l'Adorable, Bhagavàn, le Seigneur suprême qui sauve toutes les créatures par le don de sa grâce. Si l'ardente dévotion vishnouite de Tulsi-das ne fait pas de doute, son affiliation sectaire reste incertaine : comme la plupart des grands saints et poètes de son temps, Tulsi-dàs ne semble pas avoir jamais révélé le nom de son propre guru bien qu'on lui attribue souvent pour guru un certain Narahari-dàs. (1)

(1) Cette assomption est basée sur un vers du Prologue du R.C.M. (1, so. 5) où le poète, rendant hommage à son guru, l'appelle nararùpa hari, " en forme humaine ou Hari " ou de " Narahari " ? mais la lecture hari [Siva] est incertaine et le contexte semble corroborer la variante hara [Siva], Il est normal de comparer un guru à Siva le Guru primordial)

Dans le 'Ràmàyan', Tulsi-dàs paraît adopter un point de vue purement ramaïte en ce sens que son héros, Ràma, y apparaît moins comme un avatara du dieu Visnu que comme la manifestation de l'Être suprême, Bhagavàn lui-même, tandis que le dieu pasteur Krsna-Gopàl, autre avatàra humain de Visnu et principale divinité de l'Inde moderne, est systématiquement ignoré. Néanmoins, dans d'autres oeuvres du même poète, en particulier dans la Vinaya-patrikà mentionnée plus haut, cet exclusivisme n'apparaît pas. La geste krishnaïte, comme la geste ramaïte, sert au poète de point de référence pour célébrer la miséricorde infinie du Seigneur, et toutes deux s'incorporent à la légende propre au dieu Vishnu. Ràma pourtant occupe toujours une place de choix dans l'oeuvre de Tulsi et les aspects érotiques de la geste krishnaïte sont toujours laissés dans l'ombre.

Le texte même du Ràmàyan nous apprend que l'oeuvre fut entreprise le 9e jour du mois de Caitra de l'an Vi.S. 1632 [1574 après J.-C.] ? - c'est-à-dire à la date où l'Inde célèbre l'anniversaire de la naissance de Ràma à Ayodhyà même : jour et lieu auspicieux entre tous pour une telle entreprise. On s'accorde généralement à penser que l'oeuvre ne fut terminée que beaucoup plus tard, à Kâsi (Bénarès), où Tulsi passa ses dernières années, et où, d'après la tradition, il mourut en l'an 1623.

Le " Ràmàyan " hindi est une oeuvre imposante déjà par ses dimensions : plus de dix mille long vers répartis en stances composées chacune de quatre (parfois plus) quatrains, dits caupàis, et terminées par un distique, dit dohà. De loin en loin une stance lyrique vient interrompre la monotonie du récitatif, Le texte du Ràmàyan est destiné à être lu à haute voix ou psalmodié, mais la sonorité des vers se prête parfaitement à toutes sortes de variations musicales, même en dehors des stances lyriques proprement dites.

Le Ràmàyan jouit auprès des masses hindoues d'une immense popularité : partout cité et commenté, il constitue la base d'innombrables kathàs, sortes de sermons populaires basés sur un texte sacré. Lire tout le Ràmàyan d'un bout à l'autre un mois durant est une oeuvre pie, une pratique dite pàràyana, jugée particulièrement méritoire. Le pàràyana du Ràmàyan est habituellement accompli pendant le mois qui précède la fête (originellement consacrée à la grande Déesse) des " Dix jours " ou Dasserà (da~ahara). Le Ram-lilà, représentation dramatique des divers épisodes de la légende rarnaïte d'après le Râmâryan de Tulsi-dâs, paraît être un prolongement de la pratique du pàràyana, les représentations étant toujours accompagnées de la psalmodie de tout ou partie de ce Ràmàyan, qui fournit ainsi au Ràm-lilà trame et récitatif,

Le fait que cet ouvrage soit composé dans un dialecte archaïque, l'avadhi littéraire, et que la langue de Tulsi-dàs soit fortement sanscritisée ne semble nuire en rien à son immense popularité. D'innombrables éditions souvent incluant une paraphrase de chaque stance en langue moderne, sont vendues pour quelques paise sur les étals des foires, aux portes des temples et dans les ruelles des bazars. Beaucoup d'humbles foyers n'ont jamais possédé d'autre livre et beaucoup d'illettrés sont capables de réciter par coeur de longs passages de leur " Ràmàyan " : c'est vraiment, comme on l'a appelé, la " Bible de l'Inde du Nord ". Oeuvre d'art s'il en fût, il apparaît aussi comme une expression de la religiosité hindoue, en tous cas de la sensibilité religieuse de l'Inde moderne, sous sa forme la plus élevée. On a pu parler du Ràmayan comme d'une sorte d'"événement" historique en même temps que d'un phénomène social. Il est certain que l'hindouisme d'aujourd'hui ne serait pas tout à fait ce qu'il est sans la présence toujours vivante et rayonnante de ce grand poème au plus profond de la conscience du peuple hindou et dans le vécu de son expression journalière.

(C'est l'importance unique du Ràmàyan dans le mur et la pratique des populations hindoues qui explique et justifie la célébration solennelle du quatrième centenaire de sa composition, en l'an 1974, sur décision du gouvernement indien.)

Partagé comme le Ràmàyana de Vàlmiki en sept livres ou kàndas, portant les mêmes noms, le récit du Ràmàyan suit dans l'ensemble la version valmikienne de l'antique légende. Cependant le premier livre, Bàlakànd, " Livre de l'Enfance " (lequel compose avec le second livre, Ayodhyàkànda, les deux tiers de l'oeuvre) est très original par son contenu et ne doit presque rien au Bàlakànda valmikien ; il en est de même du dernier livre qui, chez Tulsi-dâs forme un appendice théologique à l'ensemble de l'œuvre et introduit une sorte de petit "Ràmàyana'"de type sectaire mis dans la bouche du Corbeau-dévot Bhusundi. Dans le reste de l'ouvrage chaque épisode est traité avec une grande liberté, de manière à mettre partout en relief les rapports de bhakti, c'est-à-dire de foi et d'amour, qui unissent les dévots, si misérables et pécheurs qu'il puissent être, à leur compatissant Seigneur, et l'infinie tendresse de celui-ci pour ceux-là. Les épisodes gracieux ou touchants abondent, alternant avec les épisodes guerriers, tragiques ou tragi-comiques ; les récits et les dialogues, ces derniers particulièrement vivants et d'une grande intensité dramatique, sont entremêlés d'hymnes passionnés chantés par les dévots de Rama à la gloire de leur dieu. Et ce ne sont pas seulement les " dévots " dans le sens courant du terme qui sont l'objet de la grâce divine : les méchants et les démons eux-mêmes n'en sont pas exclus. Même l'impudique et violent Ravana, chef des hordes démoniaques des Ràksasas, sera finalement sauvé avec tous les siens : il trouvera son salut dans le coup de grâce que lui portera son divin adversaire, Ràma, et il mourra en criant le Nom qui sauve. Tous les êtres impurs et méchants en ce monde ne sont-ils pas finalement les victimes d'un Destin cruel et tout-puissant ? Et n'est-ce pas la gloire du Seigneur Rama de les sauver tous ? Seuls Indra et toute la troupe des dieux semblent rester à l'écart de cette pluie de bénédictions : Tulsi n'éprouve apparemment que mépris pour ces divinités bornées et bassement intéressées qui peuplent les cieux brahmaniques. C'est le peuple de la terre, y compris les animaux et même les plantes, sans en excepter les démons, que Ràma est venu sauver.

On a beaucoup discuté des croyances propres à Tulsi-dàs, de sa " théologie "... En fait, même si l'on s'en tient au seul Ràmàyan, indépendamment de ses autres oeuvres non dédiées à la glorification du seul Ràma, telles que la Vinayapatrika, il reste difficile de définir clairement les positions doctrinales de Tulsi-dàs et la nature exacte de ses convictions ramaïtes. Dans le Ràmàyan, Ràma apparaît comme la manifestation de l'Être suprême, le Brahman-Àtman des Upanisads qui est essentiellement non-qualifié, nirguna, bien qu'Il daigne assumer des qualités et devenir saguna pour le salut des créatures. Ràma donc est aussi un avatara, une " descente " ou manifestation du Seigneur suprême, Bhagavàn, qui s'incarne d'âge en âge pour vaincre le Mal et faire triompher le Bien, en rétablissant l'ordre sacré du dharma... Manifestation de Bhagavàn, Ràma est aussi conçu comme un avahira du dieu Visnu-Hari, lequel, dans la tradition puranique, prend des formes diverses, humaines ou non, afin d'assurer le bien " des dieux, des brahmanes et des vaches ". Si la relation traditionnelle entre le héros du Ràmàyana sanscrit et le dieu Visnu est le plus souvent laissée dans l'ombre dans le Ràmàyan, elle n'est jamais explicitement niée. Le premier livre, Bàlakânda, consacre même de longs développements à un certain nombre de légendes d'origine puranique qui ont toutes pour motif d'expliquer les causes qui ont déterminé le dieu Visnu à s'incarner en Ràma. Tout au long de ces récits, le dieu Visnu tient sans cesse le devant de la scène en tant que dieu suprême, placé au dessus de tous les autres dieux, y compris le grand dieu Siva. Pourtant ces récits sont contés sur un ton désinvolte, voire malicieux, et Visnu y fait figure de Grand Illusionniste, en sa qualité de " Maître de la Màyà ", et même de plaisantin : loin de masquer ce caractère Tulsi le souligne pour en tirer des effets comiques.

Le vishnouisme de Tulsi-dàs est décidément non-sectaire le poète célèbre tour à tour et souvent par la bouche même de Ràma ou de Sitâ la Grande Déesse, le singe divin Hanumàn (un autre " grand dévot " de Ràma), la Gangà, rivière sacrée, le dieu Ganesa qui préside à tous les commencements auspicieux, la déesse Sarasvati, patronne des poètes... Tous ceux-ci ne font apparemment pas partie de " la vile troupe des dieux " ! Quant à Siva, le Grand dieu, le Maître de l'univers, Tulsi lui fait une place toute particulière, digne de celle que ce dieu occupe dans la tradition indienne : il va jusqu'à inclure dans son Bàlakànda un long récit du mariage de Siva et de Pàrvati, récit directement puisé aux Purânas sivaïtes. Comme le Ràma de Vàlmiki, le héros de Tulsi-dàs rend occasionnellement un culte à Siva et le poète va jusqu'à affirmer que, sans dévotion à Siva, l'on ne peut espérer obtenir une véritable dévotion envers Ràma. Mais cette place éminente accordée à Siva est justifiée, dans le Ràmàyan hindi, par l'extraordinaire dévotion que le dieu Siva est censé porter à Ràma. Tulsi rejoint ici la tradition du vishnouisme moderne, qui reconnaît en Siva le premier et le plus illustre des " grands dévots " de Visnu.

(Dans la Bhakta-mal de Nàbhàji, composée vers la fin du l6e siècle après J.-C., le dieu Siva est nommé en premier dans la liste des mahdbhaklas, ou " grands dévots " de Visnu.)

Pour l'auteur du Ràmàyana, cependant, la dévotion " vishnouite " de Siva ne concerne pas précisément le personnage divin de Visnu, ni même l'homme Ràma en tant qu'avatàra de Visnu : cette dévotion concerne exclusivement le Nom de Ràma, Nom sacré dont le dieu Siva a fait son japa-mantra personnel : les deux syllabes sacrées constituent la formule efficace (mantra) dont la répétions l'absorbe tout entier. Siva est le dieu yogi par excellence et la seule forme de yoga qu'il pratique et enseigne, selon Tulsi-dàs, c'est la répétition du Nom de Ràma. L'auteur du Ràmàyan fait ainsi de Siva une sorte de Prophète du ramaïsme -s'il faut entendre par " ramaïsme " une dévotion ardente au Nom de Ràma.

Le vibrant éloge que fait Tulsi-dàs, dans le Prologue du Ràmàyan, du Nom de Ràma et des deux syllabes qui le composent reflète la croyance tantrique en l'efficacité des formules magiques, dites bija-mantra (lit. " paroles semences ") pour celui qui les répète sans cesse, vocalement ou silencieusement. L'influence tantrique sur le Ràmàyan hindi n'a rien d'inattendu ni d'exceptionnel : à l'époque où il fut composé, le tantrisme avait déjà imprégné toutes les croyances et pratiques de l'hindouisme, même si les masses vishnouites, dans l'ensemble, restaient assez éloignées des concepts et des pratiques propres au tantrisme. Pour le Tantrika, c'est la répétition même du bija-mantra qui est efficace, sans que la ou les divinités censées représentées par ces phonèmes soient pour autant présentes à la conscience du yogi. Pour la tradition vishnouite, au moins depuis Jnànesvar et Nâmdev jusqu'à Tulsi-dâs, le " Nom " sacré doit être répété ou du moins invoqué parce qu'il possède un lien ontologique avec le Dieu qu'on adore, Dieu qu'il rend présent à la conscience du dévot.

De point de vue strictement vishnouite, tous les noms de Visnu sont, en principe, également bénéfiques : de fait, la pratique du kirtana, chant communautaire des hymnes à la gloire de Visnu en tant que Seigneur suprême, amalgame les références à la geste propre à ce dieu avec les éléments empruntés à la geste de Ràma et de Krsna, voire d'autres avatàras. Il semble pourtant que le nom de " Ràma " ait assumé une importance et une valeur religieuse particulière pour tous les vishnouites, et même pour certaines sectes sivaïtes telles que celle des 'Nâths' ou 'Gorakhnàthis'. La primauté accordée au nom de Ràma sur les autres noms divins ne semble pas liée au culte particulier du Ràma de la légende : elle déborde le cadre proprement ramaïte. (Cf. Ch. Vaudeville, l'Invocation, le Haripàth de Dnyàndev, E.F.E.C. Paris, 1969, Introd. ch. III, § 2 : 5.)
On peut se demander, en définitive, si ce n'est pas justement la prépondérance accordée au nom de Ràma en tant que " Nom-qui-sauve " dans la croyance populaire qui a incité Tulsi-Dàs à choisir le geste de Ràma de préférence à toute autre pour illustrer sa propre foi en la miséricorde infinie du Seigneur suprême et sa conception de la Bhakti, ou " dévotion " vishnouite. Aucun poète vishnouite en tous cas ne semble être allé aussi loin que Tulsi-dàs dans l'exaltation du Nom divin, et nul autre n'a tenté de justifier le culte du Nom avec tant de soin qu'il l'a fait dans le Prologue du Ràmàyan. Pour Tulsi, le Nom est véritablement une hypostase de l'Être suprême dont il prolonge et actualise la puissance salvatrice. En effet, les avatàras manifestations visibles de la divinité, se situent toujours dans un passé lointain : si la vision de la " forme " divine est nécessaire, comment les êtres impurs et malheureux de cet âge Kali dans lequel nous vivons pourront-ils jamais être sauvés - en dehors d'une vision miraculeuse qui reste le privilège de quelques saints ? La réponse à ce problème crucial c'est le culte du Nom divin, dont la puissance se révèle aussi bien dans la pratique du japa que dans celle, plus populaire et accessible encore, du kirtana. Dans le couple nàma-rûpa, " Nom et Forme " qui caractérise l'Être suprême en tant que " qualifié " (saguna), Tulsi-dàs, sans rejeter la Forme, comme l'ont fait quelques sectes opposées à l'idolâtrie, affirme la primauté du Nom en tant que " Barque pour traverser l'Océan de l'Existence ", c'est-à-dire moyen privilégié pour atteindre le salut par l'union avec le Seigneur suprême " dans cet âge Kali ".

Quoique centrée sur le personnage divin de Ràma, la Bhakti de Tulsi-dàs apparaît essentiellement non-sectaire, et, en pratique, non-idolâtre. Si Tulsi fait au culte des idoles les concessions que lui fait toujours et partout l'hindouisme traditionnel, il semble que Ràma lui-même, en tant qu'Il manifeste l'infinie compassion du Seigneur suprême pour ses créatures, ne soit pas susceptible d'être honoré de cette façon. En tout cas il n'est jamais question de sanctuaire ramaïte ni de culte ramaïte dans le Ràmâyan. Ait contraire, dans son Prologue, Tulsi affirme que le seul mérite de son poème est de contenir le Nom de Ràm : ceux-là seuls l'apprécieront qui sont vraiment dévoués à ce Nom, lequel ne fait qu'un avec " Ràma ". Comme l'indique son titre même, ce grand poème est un " Lac " spirituel où les dévots, tels les célèbres oiseaux hamsa du lac sacré Mànsarovar, iront se jouant et picorant les perles de la sainte légende... Pour celui qui sait la lire ou l'entendre, cette légende même est vraiment une nourriture spirituelle à la portée de tous,

Oeuvre de " Bhakti ", composée par un fervent dévot du Nom de Ràma afin de propager et de nourrir la dévotion, le Ràmàyan enseigne une religion spirituelle sans pour autant rien rejeter de ce qui constitue le patrimoine de l'indouisme : le " Veda " garde son prestige, car le Nom de Rama en est le souffle, l'essence même ; l'ordre moral fixé par la naissance, le dharma, est respecté : Ràma lui-même, scrupuleusement attaché à ses devoirs de prince, de fils et de frère est " l'incarnation du Dharma " ; l'ordre social et la hiérarchie des castes ne sont jamais remis en question ; Sità, qui habituellement n'est pas divinisée dans le Ràmàyan, reste le parfait modèle des vertus de l'épouse hindoue…
Nul doute que ce caractère apparemment " orthodoxe " et moralement rassurant de la doctrine de Tulsi-dàs n'ait largement contribué à l'extraordinaire succès de son oeuvre : le Ràmàyan est le miroir où l'Hindou aime se regarder et où, pour une fois, l'observation du Dharma semble coïncider parfaitement avec la pratique de la Bhakti. Mais, si toute contestation sociale est bannie du Ràmàyan, il n'en est pas moins vrai que le sens même de l'oeuvre et l'inspiration mystique du poète confèrent à cette structure apparemment immuable un caractère ambigu. Car ce Ràma, célébré comme le " joyau de la dynastie de Raghu " et destiné à devenir le glorieux souverain du Kosala, y apparaît avant tout comme " le Protecteur des pauvres ", " l'Ami des misérables "... Les valeurs de la Bhakti se superposent aux valeurs du Dharma de telle façon que ces dernières se trouvent sinon niées du moins relativisées, voire vidées de sens. Dans le royaume de la Bhakti, qui est le vrai " royaume " de Ràma, les pauvres et les petits sont toujours les premiers. Oublieux de sa " caste ", Ràma se plaît à embrasser avec effusion les êtres les plus vils, singes malicieux, démons malfaisants, aborigènes impurs adonnés à la chasse et au banditisme, et à les serrer sur son coeur " comme il serrerait un frère " car une humble tendresse et une parfaite soumission sont plus agréables à son coeur que la science des sages :

"C'est l'Amour seul que Ràma aime
Sachez-le, 0 vous qui cherchez le Savoir !"

Si l'orthodoxie de Tulsi-das, son respect du Dharma, lui valent l'estime et le respect de tous, le message " populiste " du Ràmàyan n'en est pas moins profondément perçu en Inde par la masse des petites gens, plus ou moins " vils par la naissance " et le plus souvent analphabètes : plus encore que les classes moyennes, le " bas peuple " reconnaît dans le Ràmàyan son Livre et dans le Ràma de Tulsi-dàs son Champion. Car la Religion du Nom ouvre la voie du salut aux plus méprisés, à ceux-là qui n'ont pas droit aux rites brahmaniques - ni même, jusqu'à une date récente - à l'accès des temples vishnouites.

Théologien, Tulsi-dàs ne le fut guère, ni même réformateur, encore moins révolutionnaire. Mais nul plus que lui n'a su saisir et exprimer, dans une langue admirable, la religiosité profonde du peuple hindou, répondre à son attente, combler sa nostalgie de Beauté à la fois physique et morale, d'Absolu enraciné dans le quotidien, de tendresse divine et humaine. C'est l'enthousiasme et la gratitude de tout un peuple qui a fait de Tulsi-dâs le plus grand poète hindou en langue vulgaire, et du Ràmàyan un livre unique dans lequel chaque génération de l'Inde, depuis quatre siècles, puise inspiration éthique et religieuse, force, lumière et joie en abondance.