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J.M. Rivière
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Au long du
Gange sacré : Varanasi - Bénarès
La
mort à Bénarès J. M Rivière
La mort est familière à Bénarès ; on la rencontre partout - dans les ruelles qui vont au Gange où il faut, plaqué au mur, laisser passer les quatre porteurs du paquet humain, enveloppé d'étoffes blanches ou rouges, ficelé sur quelques bambous et qui est annoncé par les invocations rythmées à Râma, sur les ghâts où les mêmes paquets menus attendent l'incinération, les pieds trempant dans l'eau du fleuve sacré pendant qu'une vache lèche la guirlande de fleurs déposée sur le corps ; sur les routes où un char à boeuf chemine lentement en provenance d'un village et se dirige au ghât avec son chargement funèbre ; à l'entrée du Sanskrit College, où j'ai vu parfois le cadavre d'un étudiant déposé devant la porte de l'université, ultime hommage à ses professeurs et à ses compagnons d'études ; dans l'humble boutique d'une ruelle dont l'éventaire ouvert montre le cadavre enveloppé de son propriétaire à la place des marchandises et à la tête duquel se tient assise, vêtue du blanc funéraire, immobile dans sa douleur, la veuve attendant les porteurs des morts. A Bénarès, la mort rôde partout, mais surtout sur les ghâts funéraires où les bûchers crépitent sans arrêt jour et nuit et d'où une fumée noire et épaisse obscurcit le ciel et les temples avoisinants. La grande affirmation religieuse de Bénarès est résumée dans la phrase classique : Kâshyâm maranam muktih, "par la mort à Kâshî, la Libération est obtenue". Les touristes sont évidemment horrifiés par ce spectacle et dissertent longuement, dans leurs hôtels, sur l'éternelle misère de l'Inde qu'ils pourraient naturellement résoudre en quelques semaines en tuant " ces vaches sacrées qui dévorent tout " et en organisant le travail de " ces gens paresseux et sous développés qui ne font rien... ". Ces voyageurs, heureux et ignares, ne savent pas que Bénarès est l'unique ville sacrée au monde où l'on vient mourir... C'est un destin heureux pour un hindou que de finir ses jours à Bénarès car, au bord du Gange, Shiva murmure aux êtres en voie de transformation sur les bûchers, le " mantra du Passage " qui évite les renaissances dans ce monde de douleur. Tout hindou pieux s'efforce, à la fin de sa vie, de venir mourir à Bénarès ; cela explique le nombre de vieillards, d'infirmes, de pauvres corps humains qui se traînent dans les rues de la Ville Sainte. Ils sont là, attendant l'heure de leur délivrance, dans une joie sereine, remplie d'espérance et de foi ardente, participant déjà au plan des mondes de l'invisible. Là encore, ne vous fiez pas aux apparences : cet aspect de misère, de pauvreté, d'infirmité cache une grande lumière spirituelle. Sociologiquement, c'est peut-être catastrophique ; religieusement, c'est admirable. à Bénarès, la mort est familière, simple, légère Voilà pourquoi, à Bénarès, la mort est familière, simple, légère ; elle est grave, mais elle n'est pas terrifiante ni lugubre. Quelle différence avec l'Occident ! Regardez donc, chez vous, la terreur et l'angoisse peintes sur ces visages de vieillards, délaissés, sans espoir, sentant venir à grands pas les messagers implacables qui vont les détruire ; nulle foi, nulle paix ne les apaisent. Les paroles de l'Eglise sont vides de réalité, de vie et d'amour ; ce sont des sermons consolateurs. Ses ministres ignorent tout des états après la mort et prononcent, parfois sans grande conviction, des paroles apaisantes sur un ciel stéréotypé, sur la lointaine résurrection de ce corps déjà à moitié pourri, sur une éternité de joies ou de peines, métaphysiquement absurdes, sur un enfer menaçant rempli de flammes où un Dieu vengeur et irrité, Dieu de Job, dirait Jung - se complaît à repousser les êtres qu'Il a cependant créés. En fin de compte, le prêtre demande au mourant la foi et l'abandon ; mais qui peut s'abandonner quand l'angoisse de la disparition corporelle, la terreur de la dissolution de la mort et la perte de sa personne lui étreignent la gorge ? L'indifférence générale envers le cadavre - qu'il sera bientôt - lui confirme déjà sa chute dans la terre ;'le convoyant rapidement en automobile, la société s'empresse de se débarrasser de cet objet encombrant qu'un prêtre a béni avec une rapidité tout administrative. Son image et son souvenir resteront dans quelques coeurs fidèles et compatissants ; le temps passera, accumulant les vieilles tombes oubliées, les vieux cimetières délaissés. L'Occident ne s'est jamais exercé à mourir, comme le lui recommandait Platon dans le Phédon. Les sociétés traditionnelles ont conservé le sens du mystère joyeux de la transformation finale de l'être humain ; en Afrique, le destin de l'homme s'inscrit dans une alternance naturelle de vie, de mort et de vie. Le sacrifice animal qui accompagne les funérailles, cet arrosage de sang, est une redistribution de la force vitale, la création d'un nouveau mouvement des énergies cosmiques pour aider l'homme dans sa vie post mortem. L'autel sacrificiel est un réservoir qui accumule ces forces, le point de rencontre avec les plans subtils. Les Puissances divines viennent entretenir leur vie, s'abreuver de l'énergie vitale ; mais une part en revient aux hommes et spécialement au défunt qui peut ainsi continuer son chemin, aidé par les dieux. Le mourant sait qu'il sera assisté pendant son transfert corporel et qu'il ne sera ni seul ni abandonné ; des manipulateurs du sacré veillent auprès de lui et s'occupent de sa transmutation. Cette paix dans la mort se retrouve en Inde et particulièrement à Bénarès, Cité sainte, immuable, née d'une communion antique et constante de l'homme avec le sacré. C'est pourquoi, je vous le répète, un homme qui meurt ici a une grande possibilité de la vision de Shiva et d'atteindre la lumière de la Réalisation. On connaît, à Bénarès, le mystère de la mort ; ici, morts et vivants sont mêlés dans la vie quotidienne. Comment meurt-on en Inde et quels sont les rites qui accompagnent l'entrée dans les mondes de l'au-delà ? Si les anciens rites védiques sont en partie toujours observés, les Purânas ont introduit de nombreux changements tout en conservant les grands mantras antiques. Le Garuda-Purâna renferme le Prétakalpa, le rituel des préta, qui contient les formules et les prescriptions utilisées au moment de la mort. Qu'est cette grande expérience pour l'hindou ? Les concepts traditionnels des textes de la shruti enseignent l'incorporation de l'âtman dans une enveloppe corporelle pour former le jîva, le vivant ; c'est le SOI qui anime le moi. L'enveloppe substantielle de cette Présence divine n'est pas simple comme l'est le concept du corps matériel dans la dogmatique judéo-chrétienne. Ce qu'on appelle en Occident la " matière n'est qu'une série d'états différents d'une substance unique, correspondant à des vibrations de plus en plus lourdes. Il y a, en bas de l'échelle vibratoire, le corps grossier, stûla sharîra, manifestation visible et lourde de la matière du corps ; il se dissout à la mort. Ce corps est un cadavre animé par des forces vitales, à la fois individualisées et cosmiques, les prâna. Ces forces forment le principe vital, immanent aux organismes matériels, et les animant ; dans l'homme, ces forces vitales ont des fonctions biologiques et psychologiques et leur ensemble constitue le corps subtil humain, sûkshma sharîra, qui comporte cinq prâna ayant chacun leur fonction propre, tous ordonnés à l'âtman, au SOI lumineux. Ces prâna apportent l'énergie nécessaire au renouvellement incessant de la vie corporelle dans le but de sa conservation. N'oublions jamais que le but de l'être humain est sa Libération et que sa vie est ordonnée cosmiquement en vue de cette fin. Le reflet de la Pure Lumière de l'âtman sur les agents de connaissance que sont la buddhi, le manas, le mental, et les sens provoque le concept du moi, du je, concept 'il ne s'agit que d'un reflet n'ayant illusoire puisque aucune consistance spécifique et qui n'est qu'un état psychologique. Ceci posé, qu'arrive-t-il à la mort ? C'est une explosion, comme je vous l'ai déjà dit, une dislocation des forces, des prâna qui soutenaient l'équilibre psychosomatique de l'être humain, causée habituellement par une destruction irréparable du corps grossier qui n'est plus capable de conserver les prâna, par suite d'un accident, d'une maladie ou de la vieillesse. L'agonie est le retrait progressif des prâna vitaux vers le coeur, leur point de départ et d'arrivée. L'ensemble de ces forces vitales s'échappe lentement du corps qui devient peu à peu inconscient parce que les éléments qui constituent le moi ordinaire se détachent et se disloquent. L'homme tombe dans une sorte de sommeil par suite du choc interne de ce processus. Quant à l'âtman, la Pure Conscience présente dans l'être humain, il reste inchangé, permanent, impassible pendant cette transformation car l'Etre ne s'individualise jamais. Il est le témoin immanent, Présence intérieure qui n'est jamais personnelle au sens " égoïste " du mot, non pas seulement substantielle et efficace, mais aussi aimante. L'âtman est une incarnation divine en chaque homme et nous portons tous cet Avatâr dans notre coeur. Pendant l'agonie, l'âtman demeure témoin du processus de séparation, et Sa présence spiritualise toute cette transformation. Les prâna s'échappent normalement par l'une des neuf ouvertures du corps, à travers les centaines de nâdî, les canaux invisibles par où circulent ces prâna ; ils sortent souvent par le plexus solaire de la poitrine ou par la bouche. Le yogin sait qu'il faut alors concentrer toute sa volonté sur le chakra du front, entre les deux sourcils afin d'y accumuler les prana et les réunir dans la tête. L'udâna, la force vitale qui dirige les prâna vers le haut, prédomine alors et produit la sortie des énergies par le vaisseau subtil de la sushumnâ qui relie le chakra de la base de la colonne vertébrale où repose la kundalinî au sommet de la tête ; les énergies vitales du yogin, purifiées déjà par la méditation et les cérémonies rituelles, s'échappent alors du corps grossier. Pendant cette sortie vers les plans subtils, le mourant aperçoit, dans une vision fulgurante, une Blanche Lumière, comparée par les textes à un millier de soleils et dont l'intensité est insupportable à ceux qui n'en ont pas l'expérience préalable. Tout homme, au moment de sa mort, passe par cette expérience ; pendant quelques instants, la Pure Conscience, la vision de l'âtman, s'offre à lui car l'illusion hypnotique de son moi disparaît un temps pendant l'expérience bouleversante de la mort ; l'être humain entre dans un samâdhi temporaire pendant lequel tout est possible. Habituellement, il recule devant la splendeur de la vision de l'Etre, effrayé, épouvanté par Sa Pureté. Ceux qui ont médité, qui ont déjà aperçu la Lumière de l'âtman dans leur sâdhanâ, sont accoutumés à ce prodigieux spectacle et ils atteignent ainsi la Libération. Les autres, la grande majorité des humains, commencent alors l'expérience des états intermédiaires post mortem, ces états crépusculaires analysés et décrits par le texte tibétain du Bardo Thôdol. Les forces vitales qui sortent du corps grossier du mourant s'unissent en partie sur les plans subtils pour former un nouveau corps, une forme neuve qui enveloppe le corps subtil humain, le sûkshma sharîra, du mourant. La Bhagavad-Gîtâ (XV. 8) dit que " lorsque le Seigneur assume un corps ou qu'il l'abandonne, Il emporte ces sens subtils et voyage avec eux comme le vent entraîne un parfum ". Pendant ce processus, l'agonisant devient inconscient de son corps, comme nous l'avons vu, et expérimente habituellement un sentiment de paix et de plénitude ; les travaux d'Elizabeth Kubler-Ross confirment médicalement les affirmations des maîtres hindous. Il y a une insensibilisation générale, une absence de douleur, qui correspondent à la mort des centres nerveux cérébraux ; ce moment de silence, d'attente, peut être plus ou moins long, plus ou moins intense selon les circonstances subjectives ou objectives qui l'entourent (maladie, crise cardiaque, accident ... ). Des visions peuvent survenir, expériences du monde subtil que le mourant, déjà en contact avec les autres plans, commence à percevoir. Des entités viennent habituellement aider le mourant à se dégager du corps physique et à naître sur les plans subtils ; les témoignages sur ce point sont nombreux et concordants. Les croyances religieuses, les initiations, les vâsanâ, les prédispositions ou tendances profondes du mourant se traduisent en formespensées qui lui apparaissent ; les sens psychosomatiques sont morts et la conscience du jîva commence à travailler avec des moyens de perception différents, adaptés au nouveau plan de matière subtile où il se rencontre. Ce seront des anges, des esprits, des amis ou des parents décédés, ou bien des entités appartenant à la famille initiatique du mourant. J'ai eu des témoignages d'êtres resplendissants ayant la forme du gourou, qui aidaient le mourant à " sortir ", à se dégager par la tête du corps inerte, déjà insensible. Râmakrishna vit le jîva d'un mourant sortir de l'enveloppe mortelle comme l'épée étincelante glisse hors du fourreau. La situation habituelle d'un être humain immédiatement après la mort est semblable à l'état de sommeil avec rêve ; il est vaguement conscient de son état mais sans volonté pour le dominer. Certains êtres sont engoudis par ce sommeil, surtout si la mort a été violente et rapide ; d'autres sont très vite conscients des nouveaux plans subtils où ils se trouvent et en admirent la beauté lumineuse et la paix. Il en est enfin qui restent attachés à leur corps ou aux endroits qu'ils ont eu l'habitude de fréquenter, par suite de leur désir de possession ou de leur karma ; ce sont les fantômes qui hantent certains lieux ou ceux dont la mort a été douloureuse, angoissée par les remords ou le désespoir. Il ne s'agit pas de punitions ou de récompenses, encore moins de vengeances divines, mais de la stricte et juste application de la grande loi cosmique du karma qui règle l'ordre moral du monde, rita. D'autres se réincarnent immédiatement pendant leur agonie, passant, comme dans un rêve, d'un corps à l'autre. Il est une tradition qui déclare même que certaines incarnations ont lieu pendant la vieillesse de l'être humain dont certains éléments animent déjà un enfant avant la mort du vieillard. L'explosion des forces vitales au moment de la mort constitue l'impureté du corps du défunt et son danger psychique ; en effet, ces forces aveugles ont tendance à s'incorporer dans ceux qui approchent le mort afin de retrouver l'équilibre tranquillisant du corps vivant. Habituellement, les êtres humains sont à peu près invulnérables à ces résidus psychiques, à ces formes-pensées errantes que l'agonie du mourant a douées d'une force parfois extraordinaire. Cependant une personne sensible peut les percevoir et en ressentir la violence aveugle, surtout si le mourant n'est pas décédé en paix. Voilà les raisons des mesures destinées à empêcher l'impureté rituelle et que l'on retrouve dans le long rituel funéraire hindou et dans son complément, le shraddha, qui transforme le préta, le mort, en un pitri, un Père. Les concepts que je viens de vous décrire ordonnent le rituel funéraire, antyeshti, que je vais vous exposer; vous verrez que le mort n'est jamais abandonné dans le nouveau chemin qu'il a entrepris. Vous retrouvez ici ce souci traditionnel de la protection de la vie sous toutes ses formes, ce respect sacramentel de l'homme que l'on découvre dans toutes les vieilles cultures et qui est totalement absent dans notre civilisation matérielle de fer et de béton, de meurtre et de violence. coutumes funéraires : crémation De nombreuses coutumes funéraires existent en Inde qui mélangent les rites védiques et purâniques avec des traditions locales anciennes. C'est ainsi que lorsqu'un hindou sent que sa mort approche il offre une vache, appelée vaitaranî, à un brahmane et ce geste symbolique doit l'aider à traverser le fleuve infernal qui porte le même nom. Cette coutume est assez courante. Quand sa dernière heure approche, le mourant est placé sur une couche préparée sur un sol propre et sablonneux, entourée par trois feux ou par le feu domestique. Le mourant repose, la tête tournée vers le sud. Des passages des Védas sont chantés près de lui et s'il s'agit d'un brahmane, des textes tirés des Upanishads sont récités. Habituellement on récite des chapitres de la Bhagavad-Gîtâ, particulièrement le second et le huitième qui traitent de l'âtman, ou des passages du Râmâyana. Parfois, aux derniers instants, le corps est posé directement sur le sol, sur la Terre-mère, celle qui va accueillir un de ses enfants. Quand il a expiré son dernier soupir, quelques gouttes d'eau du Gange et des feuilles de tulsî, le basilic indien, plante sacrée et purificatrice, sont introduites dans sa bouche. Le corps est posé sur une civière de bambou, dépouillé de ses vêtements et enveloppé d'un tissu écru et sans couture bordé de franges à chaque extrémité ; les pouces des mains et des pieds sont liés, symbole de la cessation de son activité ; l'ensemble est attaché solidement et est porté par quatre hommes au site de crémation. Les enfants de moins de trois ans, les yogins, les célibataires, les personnes mortes d'une morsure de serpent, les lépreux, les sâdhu sont enterrés ou jetés directement dans le fleuve ; ils contiennent une puissance sacrée qui les rend impropres à être offerts à Agni, le Dieu des bûchers. Le cortège funéraire varie selon le rang social du défunt ; on rencontre souvent à Bénarès, sur les routes venant des faubourgs, Grand Trunk Road, Lakshmî Road, Talia Bagh Road, les quatre porteurs invoquant Râma en cadence, avec leur charge funéraire, parfois seuls, parfois suivis de quelques personnes. Mais il n'est pas rare aussi de croiser une importante procession qui emmène un défunt au ghât de crémation. Selon une vieille coutume, le cortège est souvent précédé par de la musique et par des sortes de danseurs qui font des bonds en l'air, agitent des parapluies ; c'est un curieux aspect de fête qui contraste avec la gravité de la foule. Il s'agit d'un rite magique destiné à tromper les mauvais esprits et à écarter les influences néfastes. il en est de même d'un long rameau qui traîne parfois derrière le corps et qui efface les traces des porteurs. Le cortège est dirigé par le fils aîné du mort ; souvent il porte une torche allumée au feu domestique qui servira à incendier le bûcher funéraire. Les amis et les parents suivent, ces derniers étant les sapinda, les hommes les plus proches dans la parenté, car l'ordre des assistants est établi par l'âge. Généralement les femmes ne sont pas présentes. Au moment du départ, le dirigeant du cortège prononce un mantra évoquant Pûshan, la Puissance divine nourrissante, protectrice des humains pour que sa force bienfaisante emmène le défunt vers le monde des Pitri, des Pères. Pendant la procession, le nom de Hari et de Râma est scandé à haute voix jusqu'à ce que le cortège atteigne le shmashâna, le site de crémation sur les bords du fleuve. Arrivé là, le corps est déposé sur la berge, les pieds trempant dans l'eau courante pendant que le bûcher est édifié en chantant des mantras pour éloigner les influences errantes néfastes qui entourent les lieux de crémation. La qualité du bois, l'orientation du bûcher, ses dimensions sont fixées par les textes ; à Bénarès, le bois de santal est le plus coûteux et les bateaux chargés des bois de crémation sont un spectacle familier sur le Gange. Les cheveux du défunt sont arrangés et coupés ainsi que les ongles, et le corps est aspergé d'eau lustrale pour sa purification ; on dénoue les liens qui liaient les pouces. Il était d'usage de mettre dans la bouche ou dans la main du cadavre une pièce d'or s'il s'agit d'un brahmane, un arc brisé pour un kshattriya, un bijou pour un vaïshya ; on a conservé la pratique de la pièce d'or. Une coutume ancienne voulait que la veuve montât sur le bûcher et s'étendît près de son mari, à sa gauche ; un parent, habituellement le frère du défunt, s'approchait d'elle, lui prenait la main et lui disait de revenir vers le monde des vivants. Autrefois, d'ailleurs, selon la coutume du lévirat, elle épousait le frère de son mari. Ce vieux rite a donné naissance à la satî, le geste de la veuve qui se suicide dans le feu du bûcher funéraire. Je vous en parlerai plus loin. La crémation commence ; elle est considérée comme un sacrifice offert à Agni, le Dieu du feu, afin qu'Il conduise le mort au royaume de Yama. Des mantras sont récités, tirés des Védas et des Upanishads, et une invocation solennelle est faite à Agni pour qu'il ne produise pas de peine à ce corps et qu'il conduise l'esprit vers ses ancêtres. Une adjuration tirée de la Brihadâranyaka-Upanishad est faite aux organes du mort pour qu'ils reviennent à leurs sources respectives : la vision au soleil, le prâna dans l'atmosphère, le manas à la lune, le corps à la terre... Adieu émouvant qui confie le corps aux éléments cosmiques d'où il provient. Les assistants font cercle silencieusement autour du bûcher qu'entretiennent avec des bambous les dom, la caste spéciale chargée de cet office. La crémation dure de quatre à six heures et dépend de la qualité du bois et de sa quantité ; du beurre fondu est versé de temps en temps pour activer les flammes. Une atmosphère de piété entoure cette cérémonie. Quand elle est terminée, les cendres sont recueillies et jetées dans le Gange. Parfois elles sont mélangées avec de l'argile et la boule ovale ainsi formée est mise sur l'autel familial pour y recevoir les offrandes du shrâddha dont je vais vous entretenir. Les assistants rentrent chez eux ; une coutume parfois observée consiste à remettre sept cailloux à chacun afin qu'il les jette l'un après l'autre de la main gauche derrière son dos, en cours de route ; cet usage a une origine magique de protection. Rentrés chez eux, les parents et amis qui ont assisté à cette cérémonie sont considérés comme impurs et doivent se purifier par un bain et par la récitation de mantras. Après un jour ou deux, le parent le plus proche retourne au ghât pour le rite de 1'udaka-kanna ; il y prend un bain, plonge dans l'eau, appelle le défunt par son nom et lui offre de l'eau dans sa main ; sortant du bain, il jette quelques grains de riz sur le sol que viennent vite dévorer les corneilles, ces oiseaux si familiers à l'Inde, forme animale dans laquelle, selon la tradition, s'incorporent parfois les préta. Il rentre chez lui avec ses proches à la tombée de la nuit et ils accomplissent tous encore les rites de purification après avoir manipulé du sacré. Le mort est, en effet, devenu un préta ; pendant dix jours, il erre, dans sa forme incorporelle, dans les endroits familiers dont les fluides l'attirent ; c'est une période d'impureté rituelle, âshaucha, pour les parents et proches du mort, impureté qui s'étend à son clan, à son village, à ses biens et dont la durée varie selon le lien de parenté, le sexe et l'âge du défunt. Pendant cette période, on se prive de distractions, on cesse le commerce, on jeûne. Le préta se revêt peu à peu de son nouveau corps subtil, le linga-sharira ; il s'alimente des fluides subtils qui émanent du sésame, de l'eau jetée en libation, du riz servi dans la chambre qu'il habitait. De plus, le développement du nouveau corps est aidé par la cérémonie du sapindî-karana ; elle consiste à offrir chaque jour au préta une boule de riz ou de farine roulée avec du lait, le pinda. Le nouveau corps subtil est entièrement formé le onzième jour, où a lieu une offrande de pinda au préta et à ses ancêtres directs, les pitri, dans une cérémonie solennelle, le premier shrâddha. Le préta commence alors son voyage vers Yama, la Puissance divine qui préside le royaume des morts ; ce voyage dure un an de notre temps terrestre. Cette période écoulée, le préta quitte alors son " vêtement de voyage ", prétatva, ainsi que le monde des morts, préta-loka, où il a erré en réalisant des expériences diverses, il devient enfin lui-même un ancêtre, pitri, grâce à la cérémonie solennelle du shrâddha qui a lieu alors à cette époque, un an après la mort. Des offrandes ont eu lieu cependant pendant cette période ; des boulettes de riz, les pinda, ont été offertes au défunt, quinze jours, un mois, deux mois et trois mois après son décès ; des rites, les ashtaka, " les huit ", ont été observés le huitième jour de la lune ; des places comme Gaya, Allâhâbâd sont particulièrement propices pour ces rites. Mais un an après le décès, une grande cérémonie, le shrâddha solennel, est accomplie dans un site à part ; elle appartient au rituel du Pitri-yaina, le sacrifice aux Pères. Les Ancêtres, les Pères, résident dans leurs paradis quand les mantras sont prononcés, leurs vibrations, très fortes, sont ressenties par les Pitri qui bénissent alors ceux qui les leur offrent. L'essence des aliments offerts est prise par les rayons du soleil au Surya-loka et les Ancêtres sont heureux de ces offrandes. Même si le défunt s'est réincarné peu de temps après sa mort, le shrâddha favorise le nouveau-né dans sa famille. Il faut qu'il soit accompli avec une grande foi ; il purifie le mental et les Pitri en sont satisfaits. Le culte des Ancêtres est un des fondements de l'Hindouisme. C'est ainsi que le second jour de la grande fête hindoue des lumières, dîvâlî, qui se célèbre à partir du 27° jour du 7° mois lunaire, âshvina (septembre-octobre), fête qui est la plus importante en Inde, est consacré aux morts qui pourraient errer à proximité de leur ancienne demeure terrestre ; on les éloigne à l'aide de feux d'artifice et en faisant du bruit. On allume ensuite de nombreuses lumières afin de les éclairer pour " qu'ils aillent dans leur pays ". Cette journée, dédiée aux Puissances chthoniennes, est toujours très observée en Inde. Je vais vous décrire l'importante cérémonie du shrâddha ; elle réunit des brahmanes et les proches parents du défunt qui ont droit par leur rang de parenté et par leur caste, à participer au rite. Les dieux Agni et Soma sont d'abord évoqués et la hiérarchie des Pitri, des Pères de la grande famille du défunt est appelée par la formule : " Puissent-ils monter, les Pères, les plus bas, les plus hauts, ceux qui sont entre les deux ! " ; chacun d'eux est ensuite invoqué nominalement. On offre le tila, le sésame (udaka), l'eau, et enfin les boulettes de pinda, que je vous ai déjà décrites. Cet ensemble d'offrandes est déposé dans une fosse remplie d'herbe darbha ou d'eau. Chaque fois qu'une offrande est élevée vers le ciel, le nom d'un Pitri est prononcé pendant que l'officiant est tourné vers le nord et " retient son souffle ". L'eau et les pinda sont ensuite servis aux assistants selon un ordre et un rite très précis : une boulette entière aux très proches parents, les sapinda, une portion de boulette aux autres parents, l'eau étant réservée aux parents lointains, les samânodaka. Tous boivent et mangent en silence, en communion avec les ancêtres qui sont présents. Ce qui reste est jeté dans le feu ou donné à une vache. Les Esprits et les Dieux sont priés de s'éloigner et les Pitri sont renvoyés par cette invocation : " Partez, ô Pères ! rejoignez vos anciens chemins " - le préta, celui pour qui a cérémonie a été accomplie, est prié de " reposer en paix ". Le repas qui accompagne le shrâddha suit les coutumes locales ; on y sert parfois de la viande, du poisson, des alcools et de la chair de rhinocéros si cela est possible. C'est un repas sacré et solennel car le shrâddha est une cérémonie funèbre de communion directe du clan, le gotra, avec ses fondateurs et les êtres invisibles qui le protègent. La tension psychique est souvent très forte et profonde. Tout se passe sur un plan anormal ; le mouvement des rites est inversé dans son ensemble et les observances rituelles sont imprégnées par un minimum impressionnant ; c'est une participation intime et directe des vivants et des morts de la famille. L'officiant qui dirige les rites est parfois possédé par le défunt qui communique alors directement avec les siens. Nous retrouvons ces rites dans les autres traditions du passé. Les cérémonies qui avaient lieu, dans l'ancienne Chine, dans la pièce attenant au tombeau et appelée " la salle des lumières ", mettaient en contact la famille avec l'Ancêtre dont le corps reposait de l'autre côté du mur. Les rites de l'ancienne Rome appartiennent aux mêmes croyances ; ils avaient lieu au mois de février qui terminait l'année romaine ; les morts dominaient alors la cité pendant ces jours qui leur étaient consacrés, les dies parentales, et, pendant la fête des Caristia, chaque famille accueillait ses Ancêtres au foyer dans un banquet sacré, daps. Quant aux Lemuria qui avaient lieu au mois de mai, le rite du lancement des fèves noires derrière le dos par le père de famille, à minuit, pieds nus, claquant des doigts pour écarter les ombres néfastes (ce geste se retrouve actuellement dans le rituel tantrique hindou), servait à conjurer les mânes de quitter la maison. C'était le shrâddha romain. La fosse remplie d'herbe darbha ou d'eau du rituel hindou rappelle le mundus latin qui s'ouvrait, trois fois par an, pour laisser sortir les morts de la terre, les Bons, Manes, comme les Mauvais, Lemures, Larvae... Identité des croyances qui ne correspondent pas à une " peur élémentaire de l'obscurité " comme on l'explique encore en Occident mais à la sensibilité plus profonde de ces peuples qui percevaient très proches les forces du monde subtil. Il reste à vous expliquer et à mettre au point le problème
de la satî, en anglais suttee et qui correspond au rite du suicide
des veuves sur le bûcher de leur mari. Toute une littérature
émotive, très anglo-saxonne, a été écrite
sur ce sujet ; on y souligne évidemment avec indignation tous
les excès mais comme d'habitude on n'en saisit pas le motif religieux. Je vous dirai tout d'abord que les Védas et la tradition sont muets à ce sujet; je vous ai indiqué qu'autrefois l'épouse se couchait près de son mari sur le bûcher dans un geste impressionnant, mais que le frère du défunt l'appelait pour qu'elle revienne dans le monde des vivants. Elle se remariait avec lui selon le rite niyoga du lévirat. Par ailleurs, le suicide est interdit dans l'Hindouisme ; les Dharmâshâstra le réprouvent formellement. L'usage en a excepté le suicide des ascètes, particulièrement ceux de la communauté jaïna qui a lieu par inanition, le suicide expiatoire par le feu, la chute du haut d'un rocher ou pendant un combat ; ce dernier suicide appartient à la tradition écrite de la smriti. Le suicide des veuves sur le bûcher funéraire apparaît déjà dans la littérature épique ; les quatre femmes de Vâsudeva, père de Krishna, montèrent sur le bûcher, et il en fut de même de cinq des épouses de ce dernier. Ce fut dans les milieux radjputs et au Cachemire que la coutume prit de l'extension entre les VIII° et IX°siècles. Là encore, l'époque explique en partie cette pratique. Dans les guerres qui furent incessantes dans ces régions, la coutume, pour les assiégés dans une forteresse ou une ville, était d'allumer d'immenses bûchers où se jetaient les citoyens et les femmes des guerriers avant la reddition de la place forte. Déjà, dans l'ancienne histoire de l'Inde, quand Alexandre le Grand captura une des villes des Agalossoï, ses troupes virent avec horreur une vingtaine de milliers d'habitants se brûler vivants avec leurs femmes et leurs enfants. Quand Alâ-ud-dîn, le sultan khilji, attaqua la place de Chitor en 1303 où résidait la princesse radjput de Mewâr, Padminî, célèbre pour sa beauté, la veille de la chute de la forteresse la princesse et les femmes de la cité se brûlèrent vives pendant que les défenseurs allaient tous chercher la mort dans un suprême et inutile combat. La crainte du rapt des femmes et de leur asservissement dans les harems des vainqueurs musulmans explique en partie cette coutume. On trouve d'ailleurs les mêmes traditions concernant la femme qui veut suivre son mari dans l'au-delà chez les Thraces, les Vendes, les anciens Germains, en Chine, chez les Incas. Saint Boniface parle de certaines femmes des peuples nordiques qui ne voulaient pas survivre à leur mari et qui se faisaient brûler avec lui. La légende préserve le même motif dans les figures de Nama et Brunhilde. Chez les Lettons, les Goths et les Hérules, les cas des femmes dont les maris étaient tombés à la guerre, et qui se tuaient, étaient fréquents. Cette coutume n'est donc pas propre à l'Inde. Elle y fut courante avec, évidemment, tous les excès que cela peut supposer, surtout dans les Etats radjputs sans cesse en guerre les uns contre les autres. Elle ne cessa d'être en usage qu'en 1829 lorsque lord Bentinck ordonna de considérer la satî comme un homicide puni par la loi. Il s'agissait d'ailleurs d'un rite religieux dans la forme et dans le fond ; vêtue de parures de fête, devenue un être sacré, la veuve était menée au bûcher comme dans une cérémonie nuptiale. Cette coutume fut condamnée par des juristes et des écrivains hindous mais il est certain qu'au nom du fanatisme religieux et du sectarisme, de nombreuses victimes non consentantes furent ainsi sacrifiées ; la pression sociale des castes, des traditions religieuses familiales, des conceptions mêmes de la famille hindoue favorisaient ces suicides rituels. Cependant les récits de satî volontaires sont nombreux et, parfois même, réalisées malgré l'opposition de la famille ; le Dr A.S. Altekar, dans son ouvrage La Place de la femme dans la civilisation hindoue, paru en 1956 à Bénarès, parle de sa propre soeur qui, en 1946, se jeta dans les flammes après la mort de son mari, malgré les objurgations de sa famille. J'ai entendu des témoignages récents de ce geste où des femmes, encore jeunes et belles, ont fait cet acte extraordinaire et héroïque d'amour et de fidélité envers l'être qu'elles aimaient. Il reste encore, à Bénarès et dans de nombreux sites de l'Inde, ces stèles de pierre, dressées sur le bord de l'eau ou dans la campagne, où se trouve sculpté un bras replié et levé vers le ciel avec une étoile, témoignage émouvant du sacrifice d'une femme à son époux. Quant à la pieuse indignation des Occidentaux à ce sujet,
je crois qu'ils feraient vraiment bien de mesurer la sévérité
de leurs jugements et d'abaisser le ton de leurs critiques. Ils oublient
trop facilement les flammes des bûchers de l'Inquisition qui ont
dévoré des centaines de milliers de victimes, allumés,
eux aussi, par le fanatisme religieux et le sectarisme Le thème de la mort humaine appelle celui de la réincarnation. Ce sujet a été souvent étudié et je ne vous entretiendrai que des concepts qui ont cours en Inde sur cette question. La foi en la transmigration des jîva est profondément ancrée chez tout hindou qui n'en discute même pas le bien-fondé ni la justification, car, en Inde, cela va de soi. Quand le Bouddha posa les bases de son système des Douze Causes, nidâna, de l'enchaînement des êtres vivants dans la Roue du Devenir, la transmigration des composés humains, les skanda, de forme vivante en forme vivante, était admise comme un fait aussi évident que l'existence de la souffrance humaine. L'homme, dans l'Hindouisme, voyage sans cesse dans la Roue de l'Existence, bhâvachakra, dans un cycle sans fin de naissances, de morts et de renaissances, le samsâra, pendant lequel l'être humain subtil passe de forme en forme, de corps en corps. La base de la réincarnation est fondée sur l'activité de la loi universelle du kanna, l'acte, l'effet de l'acte, la loi qui régit l'acte, loi aussi constante, impersonnelle, mécanique que la loi de la gravitation, par exemple, qui meut tous les corps célestes et pose l'équilibre du cosmos. Le concept possède également un sens de substance ; chez les jaïna, le jîva, sorte de monade, peut être " coloré " ou " sali " par le karma : c'est une force émanant d'un acte et qui se traduit par l'effet de cet acte qui se réalisera un jour proche ou lointain en déterminant une joie ou une souffrance, un " événement ". Cette force karmique n'est pas effacée par la mort de l'être humain et demeure dans l'univers qui est pénétré d'un potentiel karmique, comme l'écrit M. Eliade. L'acte demeure attaché à celui qui l'a commis et ne s'épuise pas, au-delà de ses naissances et de ses morts ; c'est la théorie de la causalité transportée dans le monde moral. Le Védânta envisage trois sortes de karma : sanchita, celui qui s'accumule, prârabdha, celui qui est en cours, âgâmin, celui qui doit venir. Le premier est le karma auquel nous devons notre corps présent ; il vient à maturité et provoque notre destinée actuelle ; le deuxième ne donnera ses fruits qu'au cours d'existences ultérieures ; le troisième est le karma qui se forme actuellement, source de nos destinées futures, fruit de nos actes actuels et qui s'ajoute au second type de karma. Les actes ont un pouvoir transcendant ; à côté de leurs effets visibles, plus ou moins immédiats, ils possèdent un effet subtil, invisible, et sont comme des sources de forces psychiques qui agissent dans le futur. L'Hindouisme admet toujours les concepts énoncés par les deux plus importantes Upanishads, la Brihadâranyaka et la Chândogya, sur les états après la mort. Il distingue le " chemin des dieux ", ouvert à ceux qui ont la foi et le savoir; les êtres qui le suivent, échappent à la réincarnation ; l'autre voie est le "Chemin des pitri" qui ouvre sur la transmigration après un séjour plus ou moins long dans le monde heureux des Ancêtres, sorte de paradis temporaire. Il y a enfin un troisième chemin qui conduit à des renaissances presque immédiates dans des conditions inférieures. La loi de Karma domine les transmigrations et attribue à chacun le fruit de ses actions. Les Sages enseignent que si les mérites de l'être humain sont égaux, il renaît directement sur la terre, si les mérites surmontent les démérites, il va dans le séjour céleste du Dieu qu'il a adoré, et, dans le cas inverse, il subit les épreuves d'états infernaux ; celui qui a causé la souffrance en subit les effets douloureux. Quand la force karmique est épuisée dans une certaine mesure dans ces mondes intermédiaires, les êtres renaissent sous une forme matérielle, sur terre ou ailleurs. Le temps humain qui s'écoule entre les renaissances est variable : certains reviennent très rapidement, d 1 autres, après un certain temps; il en est qui ne reviennent plus mais obtiennent leur libération sur les plans subtils ; très peu, en fait, sont libérés tout de suite. Les jîvanmukta sont rares sur cette terre. La loi des renaissances semble très complexe et met en jeu bien des facteurs : le propre corps, physique et subtil, son milieu naturel et physique, son milieu social, la famille et la société qui l'entourent. Les Sages disent que tout " événement " est extrêmement complexe et reflète le cosmos ; il est impossible de l'analyser vu la multiplicité des causes secondes qui le composent et suscitent son apparition. La pensée hindoue appelle la trace de l'acte dans la conscience humaine, la vâsanâ, terme qui a un sens de " parfum ". Cette trace, cette " cicatrice ", reste dans le subconscient mais conserve toute son énergie latente, toute sa puissance ; ces vâsanâ forment les impulsions profondes qui agissent sur l'être humain, d'autant plus fortes qu'elles sont inconscientes. Freud, Adler et Jung les ont découvertes et étudiées; elles forment le fondement de la psychanalyse. Les textes bouddhiques les connaissent depuis plus de deux mille ans. Ces vâsanâ sont les agents dynamiques qui déterminent la réincarnation de l'être humain, car ils sont les porteurs du karma. Les Sages enseignent que la fin de toute misère ne peut être
obtenue que par le propre effort, paurusha yatna, et rien, dans Il existence,
n'est accordé sans un travail réel, passé ou présent.
Il ne faut pas se leurrer sur le concept de Destinée, terme équivoque
et dangereux ; ceux qui dépendent du destin perdent tous leurs
mérites, leur santé et leur paix. En fait, le destin n'existe
pas et n'a aucune réalité ; ce n'est que l'inévitable
qui arrive comme le résultat inéluctable, bon ou mauvais,
des actes passés. Il est le fruit mûr d'actes accomplis
dans des vies antérieures, qui deviennent alors des facteurs
actifs et créent les " événements " bons
ou mauvais, heureux ou malheureux qui nous réjouissent ou nous
accablent. Nos actes passés constituent notre destinée
présente et les efforts présents peuvent rectifier les
effets du passé car le présent a un dynamisme puissant
qui peut dissoudre les vâsanâ. Il faut seulement savoir
choisir la bonne direction de l'effort, la bonne méthode, shâstrita,
commandée par une discrimination sûre. Les Sages soulignent enfin l'importance primordiale de la dernière pensée à l'heure de la mort car elle dirige fortement la future condition du mourant. La tendance qui prédomine alors dans le mental détermine la prochaine naissance ; elle porte l'être humain vers sa future destinée et préfigure la forme de cette renaissance. Cette dernière pensée peut être assez forte, en cas de mort violente, pour devenir une forme-pensée qui hante l'endroit où est décédé son générateur et être la cause de malaises inexplicables pour les sensitifs présents ou déterminer même la vision d'un cliché psychique. Ces formes-pensées n'ont pas de vie propre et disparaissent avec le temps ; elles peuvent donner lieu à des phénomènes physiques de hantise. On ne se souvient pas habituellement des naissances passées parce que, à la mort, les prâna se dispersent et, à la naissance, les vâsanâ sont enfouis dans l'inconscient de l'enfant. Certains êtres cependant sont doués de ce souvenir ; en Inde, on les appelle les idtismana, et c'est un don qu'ils développent parfois par certaines techniques de yoga. Cette possibilité de souvenir surgit parfois lorsque la renaissance est rapide et locale. C'est ce qui semble ressortir des travaux du Dr Yan Stevenson qui a étudié de nombreux cas de réminiscence de vies antérieures chez les jeunes enfants, cas qu'il a contrôlés et vérifiés sur place. De son côté, les travaux du Dr Helen Wambach basés sur l'hypnotisme, ont accumulé des centaines de cas de mémoire de vies antérieures. L'Hindouisme explique ces phénomènes par l'existence du corps subtil, le lingasharîra, l'entité immortelle qui s'incarne de corps en corps et dans laquelle s'accumulent les souvenirs et les vâsanâ des diverses existences. Ceux-ci peuvent surgir pour diverses causes. Les fameuses " lectures " du voyant Edgar Cayce qui, sous hypnose, plongeait dans le passé des vies individuelles sont intéressantes à consulter sur ce sujet. La Libération spirituelle, seule, détruit ce corps subtil par la fusion en Brahman. Cette délivrance, moksha, épuise le karma comme la roue du potier, privée d'incitation nouvelle, tourne encore jusqu 1 à épuisement de l'incitation antérieure. Moksha libère l'être humain des liens, pâsha, de la matière ; elle brûle le germe des actes car la notion du moi individuel a disparu dans la Réalisation de l'Etat de Brahman. Si le Sage continue de vivre après son illumination et jusqu'à ce que soit épuisée la force karmique qui a formé sa personnalité présente, il est alors un jîvanmukta ; il incarne alors la Présence de l'Etre, il est un Délivré vivant; quand il parle, c'est l'âtman qui s'exprime par sa bouche et qui enseigne. Chacune de ses paroles est un mantra dont la source est divine. Ces concepts sur la mort et la renaissance sont présents chez tous les hindous ; ils orientent leur vie, leurs actes, leur comportement. Ils font partie de leurs convictions profondes, innées. Ils expliquent l'attitude de l'Inde devant la vie comme devant la mort, le dynamisme spirituel de Gandhi et l'obéissance extraordinaire de centaines de millions d'êtres humains à son message. Ils font comprendre la puissance spirituelle de la pensée des Sages hindous, la force intérieure de leurs enseignements, la paix que l'on sent chez les Spirituels de cette terre si particulière qu'elle semble avoir été bénie par les dieux et devenue le dernier refuge traditionnel vivant du monde. Comprenez-vous maintenant l'importance spirituelle de Bénarès ? Elle est la Porte d'Or des Grands Mystères. retour
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