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Au long du
Gange sacré : Varanasi - Bénarès
SHAKTI
On peut trouver des traces du culte d'une Déesse Mère dès l'époque de Mohenjodaro. Un grand nombre de figurines féminines de terracotta trouvées dans les sites de la vallée de l'Indus indique clairement l'importance attachée aux divinités féminines et la prédominance du culte de la Déesse Mère dans cette civilisation. On peut supposer que la coexistence de ce culte et de celui de Siva est un trait spécial de cette religion proto-indienne. Avec le temps les deux cultes ont dû s'intégrer en une même religion de Siva. Cela n'a pas empêché le culte de la Déesse Mère ou culte de la Sakti de perdurer comme culte indépendant. Le saktisme est la religion qui regarde la déesse comme suprême. Dans les textes sàkta elle est appelée Paràbhattàrikà "Suprême Maîtresse" ou Mahàtripurasundari, Mahàràjni "Grande reine" et Jaganmàtà "Mère du monde". Au Bengale et dans les. régions avoisinantes le culte indépendant de la Sakti est très populaire, même de nos jours. Dans le Sud de l'Inde il est attesté particulièrement pour des formes terribles de la déesse, Kàli, Durgà, Mahàmàri. C'est cependant la Sakti subordonnée à Siva qui est le plus communément objet de culte. Dans le courant sàkta tous les dieux du panthéon hindou lui sont subordonnés. Même dans le sivaïsme, dans le concept d'Ardhanàrisvara, qui est manifestement le résultat d'un amalgame des cultes de Siva et de la Sakti, la déesse n'est pas inférieure ; elle reçoit les mêmes honneurs que le dieu : " Siva n'est capable de régner que s'il est uni à la Sakti ; sans elle ce dieu n'a pas même l'aptitude à trembler " (Saundaryalahari 1). Le culte de la Sakti semble avoir toujours eu une grande influence sur le sivaïsme, car de nombreux éléments sàkta s'y sont infiltrés, par exemple les kunda, les mandala, les yantra, mantra.et mudrà, ainsi que des rites tels que le nyàsa et la bhùtasuddhi. Les Puràna décrivent la déesse comme l'Être le plus puissant et en même temps comme la parèdre de Siva et donc subordonnée à lui. C'est ce dernier aspect qui est le plus communément représenté dans ces textes. Ils lui connaissent deux existences. Dans la première, elle est fille de Daksa (Brahmànda-P. 111.10.1 sq.). Sur la suggestion de Brahman elle est donnée en mariage à Siva (Bhàgavata-P. IV.2.4 sq.). Daksa ne montrait aucun respect à l'égard de son gendre et l'omit dans un sacrifice auquel il invita tous les dieux. La déesse, ulcérée de la conduite de son père, vint sur les lieux du sacrifice et ne pouvant supporter l'insulte commise envers son époux décida de rompre toute relation avec son père. Afin de supprimer même son nom de Dàksàyani "fille de Daksa", elle consuma le corps reçu de Daksa dans le feu du yoga. Elle prit une nouvelle naissance comme fille du Mont Himâlaya, Pàrvati ou Haimavatii. Ainsi la déesse a-t-elle deux existences. Dans les deux, elle a Siva pour époux (Kùrma-P. 1. 14 & 15 ; Brahmànda-P. 1.13 ; Vàyu-P. 1.30 ; Linga-P. 1.96 ; 1.100 ; Siva-P. Jnàna-samhità 7 ; Vàyu-samhità 15-20 ; Brahma-P. 1.32 ; 37 ; Vàmana-P. 5 ; Varàha-P. 21 ; Garuda-P. 1.5.35-58 ; Skanda-P. 1.3 & 4 ; Harivamsa 111.32 ; Kâlikà-P. 17 ; MBh X. 18. 1-26 ; XIII. 160.24). La déesse est souvent représentée dans les Puràna comme étant de teint sombre. Ceci est à l'origine de son nom de Kàli "Noire". En même temps elle est appelée Gauri, "Blanche", nom référant à un teint clair. On décrit souvent sa colère quand Siva l'a taquinée en l'appelant "Kàli". Alors elle abandonne sa résidence et se retire dans un lieu isolé pour pratiquer l'ascèse en l'honneur de Brahman. Satisfait ce dernier se montre devant elle et lui accorde sur sa prière de changer de teint. C'est alors qu'elle devient Gauri (Vàmana-P. 54 ; Matsya-P.157 ; Siva-P. Vàyu-samhità 21 & 22 ; Skanda-P. 1.2.28)., Les Puràna la décrivent souvent pourfendant des démons. Les démons Mahisa, Raktabija, Sumbha, Nisumbha, Bhandàsura et quelques autres ont été mis àmort par elle à la demande des dieux victimes de leur tyrannie. Dans ce contexte la déesse est conçue comme possédant les armes les plus terribles. Sa monture, le lion, est conforme aux besoins d'une telle fonction. On raconte comment le lion lui-même n'est autre qu'une manifestation de sa colère. Tout cela lui confère un aspect terrible. Le Devibhàgavata-Puràna accorde à la déesse un rang très élevé, parfois supérieur à Visnu et Siva. Il fait proclamer par Visnu la dépendance des dieux par rapport à la Sakti : " Je ne suis pas du tout indépendant, ni Brahman, ni Siva, ni Indra, ni Agni, ni Yama, ni Tvastr, ni Sùrya, non plus que Varuna " (IV. 18). Plus loin c'est la déesse qui l'affirme : " Samkara est incapable sans moi de tuer les démons. Tout le monde appelle un homme faible "dénué de saktî'. On ne dit pas d'un être inférieur qu'il est "privé de Rudra" ou "privé de Visnu", mais qu'il est "privé de Sakti" " (111.17.18-19). Le concept de puissance (sakti) définit l'essence de la déesse, d'où son nom de Sakti "Puissance". Elle est dite se manifester dans son essence pour permettre aux grands dieux d'exercer leur fonction : " Elle est la sakti puissance" de créer pour Brahman, la sakti de protéger chez Visnu, la sakti de détruire chez Hara, la sakti d'éclairer chez Sùrya " (ibidem 1.8.28-29). Dans un autre contexte il est dit que tous les dieux lui ont donné leurs énergies qui se sont combinées entre elles et ont donné ainsi naissance à Candikà (Màrkandeya-P. 82.8-18 ; Voir aussi S. B. DASGUPTA " A Historical Study of Candi ", BRMIC 10, p. 138-43). Ils mettent aussi leurs armes à sa disposition et la rendent ainsi capable de détruire le démon Mahisa (Màrkandeya-P. 82.19-3 1). Ailleurs on lit que c'est la Sakti de Rudra qui, en prenant les formes de Vaisnavi et Càmundi, a triomphé de ce démon (Padma-P. 1.36). Ou bien il est narré qu'un être féminin, jeune, naquit de regards échangés entre Brahman et Rudra. Devant les dieux perplexes cet être se révèle comme étant la manifestation de la Sakti de ces deux dieux mêmes. Elle devient la protectrice des mondes et la destructrice des démons (Varàha-P. 90 ; voir aussi 96.60-64). Elle punit Mahisa, Sumbha, Nisumbha, Canda, Munda et Raktabija (Vàmana-P. 55 & 56). Ou bien elle est dite avoir donné l'ordre àDurgà, sa subordonnée, de détruire Mahisa (Skanda-P. 1.3.2.19), ou encore, à la veille du combat avec Mahisa, avoir adoré Visnu pour gagner la force nécessaire (Garuda-P. 1. 14.12-13). Après son triomphe sur le démon les dieux font pleuvoir sur elle les louanges. Elle leur accorde la promesse d'être toujours leur alliée chaque fois qu'en temps de calamité ils feront appel à elle (Màrkandeya-P. 84.29). Cette déesse, qui est une part de Siva, a aussi une relation étroite avec Visnu. Pour cette raison, elle est appelée Nàràyani et parfois Padmanàbha-sahodari. On note une formule mise dans la bouche de Siva : " Ce Nàràyana éternel est Gauri, la mère du monde ; ce dieu s'étant divisé lui-même de nombreuses manières est établi comme Seigneur. Les grands sages ne connaissent pas mon essence suprême, ni celle de la déesse ; seul lui la connaît ; il est l'essence du monde, Bhavàni, Visnu " (Kùrma-P. 1.16.158-160). Comme on l'a déjà souligné, la déesse est célèbre pour sa capacité remarquable en matière d'ascèse. Elle surpasse en cela tous les autres êtres, dieux, démons ou mortels. Même enfant, elle s'inflige des mortifications sévères dont sa mère ne peut la détourner. Cet épisode serait à l'origine de son nom d'Umà qui signifie "oh ! non", cri de sa mère quand elle se livre à des pénitences effrayantes (Bhavisya-P. 111.14.67). Nous ferons remarquer incidemment qu'Umà, fille de l'Himàlaya, est mentionnée sous ce nom dans une des Upanisad anciennes, la Kena- Upanisad (111.25 sq.), comme maître d'une doctrine philosophique importante. Cet aspect de la personnalité d'Umà est aussi reflété dans les Puràna. Dans le Kùrma-Puràna, par exemple, elle est représentée prêchant une doctrine philosophique à son père. Cette philosophie ressemble à celle de la Bhagavad-Gîtà, dans la langue et le contenu. On y voit la déesse montrer sa forme universelle, comme Krsna : " Je te donne une vue divine ; regarde ma forme souveraine [ ... ]. Ainsi elle montra sa forme divine, souveraine suprême, éclatante comme dix millions de soleils, cercle de lumière, sans trouble [ ... ] portant vêtements et fleurs divines, ointe de parfums divins, avec bras et jambes de toutes parts et de toutes parts têtes, yeux et bouches. Il la vit se dressant couvrant tout, souveraine suprême " (Kùrma-P. 1.12.51-59). Le Mont Himâlaya donna sa fille Umà en mariage à Siva. Les Puràna décrivent en détail la cérémonie (Matsya-P. 154.423-494 ; Siva-P. Jnànasamhità 15-18 ; Padma-P. 1.43 ; Bhavisya-P. 111.14.67 ; Varàha-P. 22). Ces descriptions ont suscité la représentation de Siva sous la forme de Kalyànasundaramùrti. Umà y figure comme la nouvelle épouse donnée par le Mont à Siva. De toute évidence son rôle est ici subordonné. Umà est aussi la mère de deux fils : Ganesa est l'ainé, Kàrttikeya le plus jeune. On parle quelquefois de Virabhadra et Bhairava comme étant ses fils. Ils sont à proprement parler des manifestations de Siva lui-même. Même Ganesa est présenté dans les Puràna comme n'étant pas né d'Umà, mais adopté par elle. Kàrttikeya non plus n'est pas né de son sein normalement, comme on le verra plus bas. On a souligné ci-dessus une tendance à représenter la déesse comme une puissance suprême se subordonnant tous les dieux. Cependant, Siva est le plus souvent excepté de cette soumission universelle. Il est, d'ailleurs, significatif que les textes sàkta et les Puràna ne mentionnent pas la Sakti absolument isolément. Les premiers l'associent invariablement à un époux, Kàmesvara, qui n'est autre que Siva, distingué comme supérieur à tous les autres êtres (Brahmànda-P. Lalitopàkhyàna 10). Les Puràna semblent représenter une étape ultérieure où la déesse est l'épouse de Siva et occupe une place subordonnée auprès de lui. Elle reconnaît Siva comme l'être suprême et accomplit son ascèse en son honneur (Skanda-P. 1.1.21 ; 1.3.1.3 ; 1.3.1.9-10 ; Kàlikâ-P. 45 ; Vàmana-P. 51 ; Matsya-P. 154.273-300). Cette tradition purànique est reflétée dans les pratiques religieuses du Sud de l'Inde. Dans les temples, même quand un édifice séparé est prévu pour l'installation de la déesse, l'accent est toujours mis sur le fait qu'elle est seconde par rapport à Siva. On cherche à le marquer en donnant à Siva une position centrale qui concentre l'attention sur lui. La même attitude règle le rituel. Seulement dans la forme d'Ardhanàsgvara (Kùrma-P. 1. 11. 1- 13) Siva et Sakti apparaissent partager les honneurs à égalité. Les références à l'unité des deux sont nombreuses (Bhàgavata-P. IV.6.1-53 ; Siva-P. Vàyu-samhità 11.5). Quand le concept d'Ardhanàrîsvara est relié à la représentation de Siva sous la forme du Linga, la partie inférieure ou le socle sont identifiés avec la Sakti, la partie supérieure avec Siva. Il y a enfin quelques cas où les images à traits humains de Siva et de la Sakti sont installées séparément mais l'un à côté de l'autre et sur un pied d'égalité. Les stotra qui sont employés durant le culte de la déesse la décrivent comme ayant huit bras, bienveillante, et enfonçant son épée dans le corps du démon couché à ses pieds. C'est cet aspect qui est communément représenté dans la sculpture Côla. Elle a d'autres aspects, terribles, tels que Kàli, Durgà et Candikà, sous lesquels elle est très souvent vénérée de nos jours. Elle a encore d'autres aspects qui méritent l'attention. Les Saptamàtrkà "Sept Mères" et Jyesthà reçoivent dans les temples une place qui les distingue, même si naturellement elles sont subordonnées. La déesse locale de village, Mariamman, parfois appelée Mahàmàrî, aspect mineur de la déesse, jouit d'une très grande popularité. Sa colère est extrêmement redoutée. Elle est dite se manifester sous la forme de la peste. La variole lui est particulièrement associée. Si cette maladie se répand dans un village, on lui fait des offrandes spéciales en vue de l'apaiser. Pour les besoins du culte, la Sakti est toujours représentée avec une seule tête et deux bras, tenant dans une main un lotus et laissant pendre l'autre bras (Karens 1.90.3). Cette représentation est interprétée comme exprimant sa position subordonnée. Quand elle a un statut indépendant, elle est représentée avec quatre bras. Elle est alors svatantra-sakti "Puissance dépendante seulement d'elle-même" et est vénérée comme très puissante. Dans ses quatre mains elle tient un arc une flèche, un lacet et un croc à éléphant. Cela symbolise ses fonctions : " Elle possède quatre bras, est munie d'un lacet qui est la passion, brille avec un croc à éléphant qui est la colère, a un arc en canne à sucre qui est l'esprit et une flèche qui est les cinq propriétés fonda mentales des éléments " (Lalitàsahasranàma 53-54). C'est, cependant, seulement dans un petit nombre de temples que la Sakti est ins tallée sous cette forme aux côtés de Siva. Le type à deux bras est le plus commun. Il y a encore d'autres représentations distinctes de la déesse connues des Àgama. Sous les noms de Gaurî (Kàrana 11.84.7-13 ; 1.90.2) et Paramesvari (Kàrana 1.90.3) elle est subordonnée à Siva, est sa sakti. Elle a deux bras et, contrairement à la première désignation, a le teint sombre. Elle est représentée debout, le corps épousant trois courbes (tribhanga). Elle tient un lotus dans sa main droite, laissant pendre l'autre bras, porte une tiare (karandamakuta) et de nombreux ornements. Sous le nom de Manonmani (Kàrana 1.90.6-10) elle est représentée avec un teint clair comme la lune, trois yeux, une haute coiffure de mèches (jatà) et divers ornements ; elle a quatre bras, deux montrant les gestes de don et d'absence ' de crainte, le troisième tenant un lotus et le dernier restant pendant. Càmundà est une forme terrible. Elle porte une guirlande de têtes de morts, a des serpents autour de son cou. Le pied gauche écrase le démon Raktabija. Son teint est noir et elle a un regard terrifiant. Elle est ornée du croissant de lune. Elle est représentée debout ou assise. Elle est parfois montrée sur un cadavre. On lui prescrit optionnellement quatre bras, auquel cas elle tient un lacet, un tambourin (damaru), un trident et un crâne (Agni-P. 261.33-37). L'installation et le culte de Durgà sont bien mentionnés dans les Àgama, mais sans description détaillée Kàrana 1.98). Mahàmàri, donnée dans les Àgama comme triomphatrice d'un démon appelé Màra, a trois yeux et quatre bras. Son regard est apaisé. Des flammes s'élèvent de ses cheveux. Son teint est rouge. Elle tient un crâne, une épée, un lacet et un tambourin (damaru). Elle a un vêtement sombre et un serpent comme cordon sacré. Le tàtanka est sa boucle d'oreille gauche (Kàrana 11.95). Le lien des représentations de la déesse évoquées ci-dessus avec la mythologie des Puràna est évident. De la même façon le culte qui a ses racines dans les rituels sakta ceux dits "de gauche" (vàma) et ceux "de droite" (daksina), a connu une évolution au cours du temps et s'est adapté au même concept purànique. Il a été aussi quelque peu aligné pour ainsi dire sur le culte de Siva et une forme ainsi modifiée du culte de la Sakti s'est intégrée dans le sivaïsme. Cette forme sivaïte a éliminé les pratiques repoussantes des écoles "de gauche" sàkta tout en préservant quelques éléments essentiels du saktisme traditionnel ancien. Le culte de la déesse a été associé dans ses premières formes avec ce qui est appelé "les cinq m" (makàra), madhu "alcool", matsya "poisson", màmsa "viande", maithuna "union sexuelle" et mudrà "pose symbolique". Cette forme de culte est documentée par la plupart des Tantra sàkta Au cours du temps les textes de rituel en vinrent à parler de deux formes de culte et celle qui était caractérisée par les cinq makàra fut appelée "de gauche". Il fut entendu que cette forme ne pouvait être adoptée que par des individus choisis ayant atteint une certaine maturité spirituelle et ainsi qualifiés pour de telles pratiques. L'autre forme, qui ne comprend pas de pratiques repoussantes ou extrêmes fut appelée "de droite". C'est cette dernière qui a été intégrée dans le sivaïsme Si l'on s'en tient aux traditions prévalantes dans le Sud de l'Inde, le détail des rituels relatifs à la Sakti ne diffère pas beaucoup du rituel de Siva. On accomplit à l'adresse de la Sakti les mêmes rites de base, Ghardaïa, pratisthà, utsava, pràyascitta. Quelques traditions spécifiques de culte sàkta ont, cependant, été préservées et ont considérablement influencé les traditions sivaïtes. Le culte de la déesse est appelé srividyà-upàsanà ou srividyàsaparyà. Il est le sujet d'ouvrages spécialisés appelés Kalpasùtra, tels que le Parasuràma-Kalpasùtra, le Kalpasùtra attribué à Durvàsas utilisé dans le temple de Kàmàksi à Kàncipuram, ou bien de paddhati, manuels fondés sur les précédents, telles que la Srividyàsaparyàpaddhati, le Srividyànityàhnika, le Varivasyârahasya de Bhàskararàya, etc. Il consiste principalement en la pùjà du sricakra qui est représenté de trois façons, bhùprastàra, etc. Des traits originaux de cette pùjà sont l'arghyasàdhanà, les mudrà, la bhùtasuddhi, le nyàsa, la gurupùjà, intégrés librement dans le rituel sivaïte. On insiste sur la nécessité d'un rite de diksà que doit avoir accompli celui qui désire entreprendre le culte de la Sakti. Les principaux constituants de la pùjà sont le culte de Ganesà, celui des six membres (sadanga)', l'invocation, les services (upacàra), l'offrande de lumière de bon augure (mangalàràti), le culte des divinités d'entourage, l'encensement, la présentation de lampes, les bali, la circumambulation. Le fidèle de la Sakti, appelé upâsaka de préférence, se lève tôt le matin, écarte les péchés par un hommage à son guru, exécute les rites du bain, de la salutation au soleil de l'aurore (samdhyà), etc. Il entre dans le lieu réservé au culte et à la cakra-pùjà. Il installe, allume et vénère la lampe (dipa). Il exécute une régulation du souffle (prànàyàma) et un rite d'élimination des obstacles (vighnotsàrana), puis le nyàsa, l'installation des pots à arghya qu'il remplit d'eau sacrée et des substances à arghya. Il fait l'invocation, rite qui marque l'entrée de la déesse dans le yantra. La Sakti qui était auparavant dans le lotus du coeur du fidèle est conduite par ce rite à siéger sur le yantra. Le siège offert est le point central du cakra, appelé baindavasthàna. Une fois la déesse installée sur ce siège, soixante-quatre services d'hommage lui sont rendus. Neuf mudrà, poses des mains selon diverses figures symboliques, sont utilisées (Parasuràmakalpasùtra p. 87-142 ; mudrà p. 608-656). La déesse est conçue comme entourée par neuf cercles de divinités auxiliaires. Son siège est le point central enfermé dans un triangle, un hexagone, un décagone intérieur, un décagone extérieur, un polygone à quatorze côtés. Le tout est entouré par un lotus à huit pétales, un lotus à seize pétales et trois enceintes carrées (bhùpura). Les divinités auxiliaires sont invoquées en divers points de ces figures et sont l'objet d'une pùjà comportant encensement, présentation de lampes, offrande de lumière, bain et circumambulation. La pùjà se termine par le retrait rituel de la déesse du cakra et son retour dans le coeur du fidèle. |