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Au long du
Gange sacré : Varanasi - Bénarès
La Religion de Siva
L'origine, l'histoire et la nature même du Linga sont des sujets de controverse. L'histoire à ses débuts repose entièrement sur des sources littéraires, des restes mis au jour lors de fouilles archéologiques et des traditions. Le Linga, qui a la forme d'un cylindre, avec une base ou sans base, est l'objet de culte le plus généralement répandu sur tout le territoire de l'Inde., Les dévots de Siva en font un symbole de ce dieu. Le Mahàbhàrata et le Ràmàyana sont les premiers textes qui en mentionnent spécifiquement le culte. (MBh. VII.201 ; X.7 ; XIII.13 & 17 ; Ràm. VII.31.41). Les Purâna s'y réfèrent encore plus souvent (entre beaucoup d'autres références Skanda-P. 1.3.1.2 ; Kùrma-P. 1.26.94-99 ; Matsya-P. 263 ; Agni-P. 53 & 54 ; Brahrnànanda-P. 1.26 ; Siva-P. Jnàna-samhità 1-4). Qu'est-ce que le Linga - Si l'on s'en rapporte à la foi avec laquelle les fidèles, encore de nos jours, en font le culte, c'est un objet dans lequel Siva est présent, quand on l'y invoque. Il est conçu comme un pratika, une image ou une forme du dieu. La présence de Siva est réalisée dans le Linga au moyen de divers rituels qui seront décrits plus loin. Pour un fidèle sivaïte il en a toujours été ainsi. À l'encontre de cette croyance, il est souvent suggéré que le culte du Linga a été à origine un culte phallique. Ceci est fondé sur deux arguments, d'une part des références à une signification sexuelle dans des textes religieux ou philosophiques, d'autre part la ressemblance structurelle du Linga installé sur une base appelée yoni avec le phallus et le sexe féminin. De façon générale, les cultes phalliques attestés dans diverses régions du monde reposent sur deux caractères majeurs : premièrement l'objet de culte comporte une figuration réaliste des organes sexuels, souvent exagérés ; deuxièmement le culte est étroitement lié aux concepts de fertilité, procréation et reproduction. Il faut être très prudent avant de déclarer symbole phallique un objet de forme géométrique qui n'est pas une représentation réaliste. On a ainsi supposé l'existence d'un culte phallique à Mohenjodaro sur la base d'objets trouvés dans les fouilles archéologiques et en rapport avec l'image figurée sur un sceau et interprétée par Marshall comme étant Pasupati. En fait l'image est peu claire et Marshall lui-même déclare que sur cette figure l'on peut voir soit un phallus, soit une partie d'une ceinture. Cette image ne suffit pas pour établir qu'il s'agissait d'un culte phallique. Quant aux objets de forme conique trouvés dans les fouilles, même si ce sont des phallus, il n'est pas sûr que ce soient des prototypes du Linga. On doit faire remarquer que dans la structure classique du Linga la base qui a une ressemblance accidentelle avec le sexe féminin (yoni) doit sa forme à sa fonction qui est de recevoir et permettre l'écoulement des eaux d'ablution. Celles-ci sont particulièrement abondantes dans le culte de Siva, comme le montre le dicton " Siva aime les aspersions ". Au pied du cylindre du Linga est installée une base dirigeant l'écoulement des eaux et en permettant l'évacuation hors du sanctuaire. La même structure existe dans tous les sanctuaires de temples du Sud de l'Inde, sivaïtes ou non, et pour toutes les sortes de statues recevant des ablutions. Il faut aussi être très prudent dans l'interprétation de références textuelles. C'est le cas du terme sisnadeva dans le Rgveda (VII.21.5 et X.99.3) qui, s'il est traduit "celui qui a pour dieu le phallus", montrerait l'existence d'un culte du sisna ou phallus. Sàyana et les commentateurs orthodoxes n'acceptent pas ce sens. De plus c'est une référence trop brève qui ne peut établir l'idée de la précellence d'un tel culte. Quant au culte de Rudra il ne contient aucun élément sexuel. Il est associé principalement à Soma (RV 11.30 ; VI.72), lui-même associé à Indra dans deux hymnes. Indra pour sa part est imploré pour qu'il mette fin à l'hostilité des sisnadeva (VII.21.5). Il est peu vraisemblable que Rudra soit associé à ces derniers. Aucune des nombreuses qualifications données à Rudra dans le Satarudriya de la Vàjasaneyi-Samhità (XVI.7.51) ne peut recevoir une interprétation phallique. Il y a dans l'Atharvaveda de nombreux exorcismes et formules en rapport avec la fertilité, la procréation, etc., mais Rudra n'appareil dans aucun d'eux. La même observation peut être faite dans le cadre des Bràhmana. Ils contiennent quelques rares rites à implications sexuelles ; mais Rudra n'y joue aucun rôle. Sa position isolée dans le panthéon est due à quelques-uns de ses traits inspirant la peur, non à une relation avec la sexualité. Un conflit qui l'oppose à Prajàpati (Aiteraya-Bràhmana 111.33) montre qu'il n'est pas comme son adversaire un symbole de la procréation. On le voit punir Prajàpati coupable d'un inceste. Les mots linga et yoni se présentent dans la Svetâgvatara-Upanisad (1. 13 ; IV. 11 ; V.2, 4, 5) et le mot linga dans d'autres Upanisad encore (Katha-Up. VI.8, Maitrï-Up. VI. 10, 19). Un essai d'interprétation de ces emplois comme référence phallique a été fait. En réalité dans les Upanisad le mot linga signifie "marque" ou "caractéristique". La Svetàgvatara-Upanisad caractérise Siva comme Seigneur des yoni, mais c'est aller trop loin que de voir ici l'implication d'un culte phallique de ce dieu. Cela va contre la tendance générale de l'enseignement des Upanisad. L'on constate encore que la littérature des Kalpa-sùtra ou du rituel védique ne connaît aucun culte phallique. Enfin on fera remarquer que si un culte phallique avait existé dans la religion védique, il faudrait expliquer pourquoi il a totalement disparu par la suite et l'on devrait s'étonner que le bouddhisme ne l'ait pas condamné. L'archéologie ne soutient pas l'idée d'une grande expansion du culte du Linga à époque ancienne. La date la plus ancienne qu'elle ait proposé pour un Linga est le III° s. av. J.-C. pour celui de Gudimallam près de Reniguntha en Andhra. De tels spécimens sont très rares avant l'époque Gupta. On a parfois dit que le culte du Linga était d'origine non-aryenne, particulièrement dravidienne. La poésie tamoule ancienne dite du Sangam révèle comme dieux majeurs de cette région Siva, Subrahmanya et Krsna. Les références fréquentes à Siva et son fils Murugain ont donné l'idée que Siva était à l'origine un dieu dravidien plus tard identifié au Rudra aryen. G. U. Pope a affirmé que " le sivaïsme est la vieille religion préhistorique du Sud de l'Inde, existant essentiellement depuis les temps pré-aryens et régnant encore sur le coeur du peuple tamoul " 34. On doit insister sur le fait que cette littérature tamoule ancienne ne parle pas du tout de phallisme et, en réalité, ne mentionne pas Siva aussi souvent que les dieux védiques, Indra et Varuna. De plus le nom de Siva n'y apparaît pas. On trouve la description de ce dieu avec des traits physiques humains, les cheveux mêlés, le cou noir, les trois yeux, etc., avec la Gangà, le taureau, le croissant de lune, la peau de tigre, les cendres ; il est mentionné assis sous un banian, avec huit bras, avec Umà à son côté ou devenant la moitié de son corps, comme danseur à l'heure de la destruction, comme résidant dans l'Himàlaya, etc. Il n'y a pas de référence au Linga. Même le Cilappatikàram et le Manimekhalai qui sont les derniers textes du Sangam ne connaissent pas ce dernier. Les références au Liùga et éventuellement àune signification phallique ne viennent que dans des textes nettement plus tardifs, vraisemblablement en raison d'une influence puranique qui sera examinée plus loin. À l'encontre d'étymologies forcées qui donnent au mot le sens d'organe sexuel masculin, on opposera l'usage général sanskrit qui reconnaît au mot le sens principal de "marque". C'est le sens que linga a dans les Upanisad. En grammaire il désigne le genre, pulm-linga masculin, stri-]inga féminin, napumsaka-linga neutre. L'explication du mot Linga comme signifiant un symbole, un signe ne repose pas sur des bases légères. Elle est solidement assise sur des concepts philosophiques fondamentaux de la pensée et de la religion indiennes. Il semble que les enseignements des Upanisad, particulièrement ceux de la voie du culte (upàsanàmàrga), ainsi que ceux de l'école philosophique du Yoga avec qui le sivaïsme a eu dès ses débuts les liens les plus étroits, ont suggéré aux adorateurs de Siva ou de sa forme primitive l'idée de concentrer l'esprit, de méditer sur quelque symbole extérieur représentant le dieu, puisqu'ils considéraient ce dernier comme inaccessible à leurs sens. On n'a pas de document positif montrant ce qui a déterminé le choix de la forme du Linga. Cependant on peut penser que le plus probable est que les anciens Indiens, pénétrés de la culture védique caractérisée par le sacrifice, ont adopté, comme support de méditation, un symbole marquant dans cette culture, par exemple la flamme ascendante du feu ou le poteau du sacrifice (yûpastambha). Avec le cours du temps une représentation de plus en plus conventionnelle s'est fixée. Le support de méditation et adoration utilisé en relation avec le dieu Siva est resté appelé le Linga ou symbole, signe par excellence de ce dieu. Le mot a fini par être entièrement lié à Siva. Linga et Siva-Linga sont devenus synonymes. Ce n'est qu'à une époque beaucoup plus tardive que le mot linga référant à l'idée de symbole en général ou au symbole de Siva en particulier, a été confondu avec linga référant au phallus. Quant au symbole de Siva sa forme est sans doute originellement dérivée de l'image du poteau (yùpa) ou du pilier dressé, d'où les noms de Sthànu littéralement "qui se tient droit" et Urdhvalimga litt. "dont le signe est haut dressé" pour le dieu et pour son symbole. Plus tard ces deux termes furent aussi pris comme désignant le phallus en érection. Ce sont des passages de Puràna qui, à l'occasion, présentent le Linga comme un phallus (Skanda-P. VI.1 ; Vàmana-P. 44.1-45 ; Padma-P. Uttarakhanda 255) (Le fait que l'explication phallique est une fabrication surajoutée par des rédacteurs de Puràna apparaît clairement dans les histoires du phallus détaché du dieu (Brahmànda-P. 1.27 ; Siva-P. Jnàna-samhità 42 ; Skanda-P. 1.1.6 ; VamanaP. 6.57-73). Sit le culte du Linga devait être expliqué comme le culte du phallus de Siva, il fallait que ce dernier soit détaché du corps du dieu, puisque le Linga était un objet séparé !), mais sans jamais donner aucune suite à cette idée, sans en retenir la moindre conséquence. Ils ne lient cet objet à aucun rite de fertilité, ni à aucun concept lié à l'idée de procréation. Au contraire ils situent le Linga dans un système de culte dont l'objet est le dieu Siva et tout le rituel d'hommage ne fait du Linga que le support de la représentation psychique de la divinité. Un rituel élaboré décrit par l'Agni-Puràna en 98 strophes vise à réaliser la présence de Siva dans le Linga. Et Siva proclame à Umà : " Dans ce Linga, il y a présence de moi-même, ô déesse, souveraine des dieux " (Matsya-P. 183.9). On observe de plus que parfois des traits anthropomorphes, à savoir, des visages ou le corps entier du dieu, sont surimposés sur le Linga, ce qui suggère que le Linga est bien le symbole de cette personne. Il a fallu un temps considérable pour que les épopées se cristallisent dans leur forme finale. Des portions à contenu philosophique ou religieux ont été ajoutées à diverses époques. On peut soutenir que celles qui se rapportent au sivaïsme ont été introduites bien plus tard que celles qui traitent de visnuïsme. On a aussi des raisons de penser que dans les sections sivaïtes les références au rituel et particulièrement au culte du Linga sont les plus tardives. Le Ràmàyana mentionne le culte du Linga dans un seul contexte, quand il est dit que Ràvana transporte un Linga d'or partout où il va (Ràm. VII.31.41). Les références à ce culte dans le Mahàbhàrata sont peu nombreuses. Le principal rôle joué par Siva dans cette épopée est le don de l'arme merveilleuse Pàsupata à Arjuna. Dans cet épisode Siva a sa forme humaine (MBh. 111.39 & 40). Arjuna propitie le dieu par des pénitences et le culte du Linga n'est pas mentionné dans ce contexte. Un autre passage du Mahàbhàrata (XIII. 14) traite expressément du culte du Linga sur un ton remarquablement élevé. Il vise à montrer la grandeur de Siva et sa supériorité sur les autres dieux. Il donne le sage Upamanyu comme le promulgateur du culte du Linga. Les Puràna offrent des explications variées du concept du Linga. Suivant leur manière c'est sous forme de récits de séquences d'événements impliquant et décrivant le contenu du concept. Les narrations diffèrent d'un texte à l'autre, de sorte que l'on ne peut en tirer une doctrine unique et cohérente. On peut classer les données puraniques en deux groupes correspondant à deux courants majeurs de pensée : le Linga est une colonne de feu sous la forme de laquelle Siva s'est manifesté à Brahman et Visnu ; ou bien le phallus détaché de Siva. Dans le premier cas (Kùrma-P. 1.26 ; Vàyu-P. 1. 1 & 55 ; Linga-P. 1.17 ; Siva-P. Jnàna-samhità 2 ; Brahma-P. 11.65 ; Skanda-P. 111.1.14 ; etc.) le mot garde son sens de "symbole". Il réfère à Siva qui se manifeste sous cette forme quand besoin est, par exemple dans la légende de Sveta qui prie Siva de le sauver des filets de Yarna (Linga-P. 1.30). Le Linga-Puràna pose la question : " Comment le Linga est-il venu à l'existence - Pourquoi Siva est-il adoré en lui - Qu'est-ce que le Linga et qui est le possesseur du Linga - "(Linga-P. 1.17). Des réponses viennent, dans l'histoire déjà évoquée ci-dessus d'une querelle entre Brahman et Visnu, chacun proclamant sa supériorité, de l'intervention de Siva sous la forme d'une immense colonne de feu dont Brahman sous la forme d'un oiseau hamsa cherche le haut, Visnu sous la forme d'un sanglier cherche le bas, et de leur échec final. Par cela les deux dieux ont compris qu'il existe une entité qui les dépasse, se soumettent à la suprématie de Siva et rendent un culte au Linga. Car la colonne de feu est bien comprise comme le Linga. Le récit s'achève par la formule : " Dès lors le culte du Linga est bien établi dans le monde " (Linga-P. 1.19.15), formule qui se retrouve dans le Kùrma-P. suivie des mots : " Car ce Linga, ô Brahman, est le corps suprême du brahman " (1.26.99-100). Ce Linga ainsi manifesté est partout glorifié : " [ ... ] il est fait de Siva, a un éclat égal au feu de la fin du monde, est couvert de guirlandes de flammes, sans déclin ni croissance, sans début ni fin " (Kùrma-P. 1.26.72-73). Des légendes similaires de l'origine du culte du Linga se retrouvent dans de multiples Puràna : Brahmànda-P. 1.26 ; Siva-P. Jnâna-samhità 1-4 avec l'origine du Linga de lumière (jyotirlinga) 46 & 47 ; le Skanda-P. réfère au Linga comme pilier de feu et au Linga d'Arunàcala, lieu saint du Tamilnàdu, comme Linga immobile (sthàvara) (1.3.1.2). Il est ajouté que le pilier de feu est plus tard refroidi à la demande des dieux (Skanda-P. 1.3.1.7 ; 1.3.2 ; 111.1.4 ; Siva-P. Sanatkumàra-sarnhità 19 & Vidyesvara-samhità 5 ; Brahma-P. 11.65). Les légendes qui font du Linga un phallus sont des plus variées. L'élément commun est que Siva sous la forme d'un ascète nu passe auprès d'ermitages dans une forêt appelée Dàrukavana et que son Linga-phallus tombe. Les causes et circonstances de la chute varient. Elle peut être volontaire ; les ermites s'irritent devant l'ascète nu, lui lancent des pierres ; l'ascète disparaît après avoir fait tomber son Linga (Brahmànda-P. 1.27). Ce peut être le résultat de malédictions des sages (Vàmana-P. 43.77-78). Ou encore Siva arrache son Linga et le lance sur les ermites (Kùrma-P. 11.38.2-57). Dans tous les cas les ermites sont coupables de n'avoir pas reconnu Siva, de n'avoir pas maîtrisé leur colère et reçoivent une leçon de tempérance et de dévotion. Les conséquences de la chute du Linga sont catastrophiques. Les ermites vont implorer Brahman qui leur impose comme expiation d'en fabriquer une réplique, de l'installer et d'en faire le culte. Dans une version le Linga original est pris comme objet de culte ; les dieux ne peuvent le déplacer ; c'est Siva qui les aide à en faire l'installation à Hàtakesvara (Skanda-P. VI. 1 ; Vàmana-P. 44.1-35). Dans une autre version le Linga tombé roule de place en place, répandant la confusion dans le monde. Les dieux avec Brahman implorent l'aide d'Umà qui donne son sexe (yoni) comme réceptacle (Siva-P. Jnànasamhità 42). Ailleurs les dieux se rassemblent au Vaikuntha et demandent àVisnu de s'offrir lui-même comme base (Skanda-P. 1.1.7 & 8). Le LingaPuràna raconte simplement que Siva passait, nu, près des ermitages, que les sages le reconnurent et l'adorèrent, ou bien se plaignirent à Brahman qui leur révéla qu'il s'agissait de Siva et leur recommanda le culte du Linga (1.29 & 3 1). Dans quelques versions la nudité du dieu est expliquée à ses dépens. Son épouse Dàksàyani s'est immolée ; ne supportant pas la séparation, et ne contrôlant pas sa passion, il erre nu dans la forêt (Skanda-P. VI. 1). Visnu sous la forme féminine de Mohini affole Siva qui le suit, nu (Kùrma-P. 11.38.2-57). Le sage Bhrgu rend visite à Siva au Kailàsa ; Siva uni à Umà ne fait pas attention à lui ; le sage se met en colère et maudit le couple : Siva sera adoré sous la forme du Linga, Umà sous celle de la yoni (PadmaP. Uttarakhanda 255). Enfin ce mythe apparaît mêlé à celui de la colonne de feu. Quand par la malédiction des ermites le Linga tombe à terre, il s'agrandit vers le haut et le bas. Brahman et Visnu entrent en scène et commencent leur recherche des extrémités. Après les récits de genèse les Puràna donnent des étymologies du mot (SivaP. Sanatkumàra-samhità 14.27), expliquent sa structure (Agni-P. 53 ; MatsyaP. 263), parlent de son sens philosophique (Kùrma-P. 1.26.63-73 ; 1.32.6-9 ; 1.34.47). Divers types de Linga que tous les dieux ont adorés, sont mentionnés (Agni-P. 54 ; Kùrma-P. 11.31.39). Le Linga appartient à Siva seul. Il est sans odeur, sans saveur, sans son ni toucher (Linga-P. 1.3.2-27). Il y a un Linga subtil, intérieur, appelé niskala "non manifeste", un autre grossier, extérieur, sakala "manifeste" ;. L'aptitude à faire le culte de l'un ou l'autre dépend de la personnalité du fidèle. Siva lui-même caractérise le Linga : " Il est intangible et tangible, fait de lumière " (Matsya-P. 153.58). Le Siva-Puràna suggère l'identité du Linga et de la syllabe Om (Vidyesvara-samhità 6). On peut dans les Puràna glaner beaucoup de faits curieux sur le Linga. Brahman et les autres dieux ont fait des Linga de pierres précieuses et les ont adorés. Prahlàda, Bali et autres démons ont pratiqué le culte du Linga (SkandaP. 1. 1. 8). Umà a installé un Linga de sable à Ekàmra (Skanda-P. 1.3.1.4). La déesse a installé un autre Linga à Arunàcala, pour qu'il y soit adoré par les dieux (ibidem). Visnu a fait le culte de Linga installés sur les bords d'une rivière, avant d'approcher Upamanyu et d'être initié par lui dans le culte de Siva (Kùrma-P. 1.25.2-26 ; 1.35.9). Visnu révèle le Linga dans son coeur (Vàmana-P. 62.2-28) et se manifeste sous la forme du Linga (Garuda-P. 1.82.1-6 ; Linga-P. Il. 11. 1-4). Ailleurs Visnu est dit avoir compris la grandeur de Siva par le Linga (Linga-P. 1 * 18). Trois Linga ont été installés par Skanda pour écarter de lui le péché de la mise à mort du démon Tàraka qui était lui-même un dévot de Siva (Skanda-P. 1.2.33). Ràma a installé un Linga à Ràmesvaram (Skanda-P. 111.1.1 ; 111.1.43 ; aussi Linga-P. Il. 11. 1-4 1). Un incident concernant ce Linga indique sa grandeur. Quand Ràma décida d'adorer le Linga pour se libérer du péché de la mise à mort de Ràvana, Hanumàn partit chercher un Linga à installer. À l'heure propice pour le culte il était en retard. Ràma s'inquiète. Mais Sità façonne un Linga avec du sable sur place et une cérémonie d'installation est exécutée. Hanumàn revient, voit le Linga déjà consacré par Ràma, veut y substituer celui qu'il a rapporté et qui est le bàna-Linga assurant la présence immédiate du dieu même sans rite d'installation. Malgré tous ses efforts, il ne peut déplacer le premier installé par Ràma et quand il essaie de le tirer avec sa queue, c'est celle-ci qui se rompt (Skanda-P. 111. 1.44). Les Puràna sont riches en glorifications du culte du Linga. Nombreux sont les mérites gagnés par le culte du Linga : " Il n'y a pas en ce monde de mérite plus destructeur du mal que le culte du Linga. On doit adorer Siva dans le Linga pour le bien des mondes d'ici-bas [ ... ]. On doit sacrifier à Mahesvara, l'adorer, le saluer, le connaître dans le Linga " (Kùrma 1.26.58-61) ; " Par la vue et le toucher de l'excellent Linga on a la délivrance ; si l'on se baigne dans le bassin de son temple on obtient le fruit désiré " (Vàmana-P. 45.25) ; " Par la seule vue du Linga on obtiendra le fruit de l'agnistoma " (Vàmana-P. 46.33 ; aussi 46.17 ; Kùrma-P. 1.32.9 ; Siva-P. Sanatkurnàra-sarphità 14.48 sq.). Penser au Linga purifie des péchés (Kùrma-P. 1.22.46-52). Le péché qu'encourut Brahman amoureux de sa propre fille, fut lavé par l'installation et le culte d'un Linga (Vàmana-P. 49.1-5 1). De nombreux Linga dans les lieux saints dont le pays est parsemé sont mentionnés dans les Puràna et le SkandaPuràna consacre son Avanti-khanda et les deux premières sections de son Nàgara-khanda à les célébrer. Encore de nos jours le Linga a la première place dans le système de culte le plus courant. Même là où sont installées des images de Siva avec des traits humains, l'attention se porte sur un objet de culte ayant une position centrale dans le temple et qui invariablement est un Linga. Dans tous les temples du Sud de l'Inde le Linga est installé dans le garbhagrha qui est le sanctuaire intérieur le plus reculé. Les autres formes de Siva avec les divinités auxiliaires sont placées en divers autres points choisis. Dans les temples du Nord il n'y a généralement pas d'autre objet de culte que le Linga, il n'y a pas d'image avec des traits physiques. Le Linga est l'objet de culte le plus reconnu et courant. On ne peut concevoir le sivaïsme sans le Linga. Les rites courants dans le culte du Linga sont des offrandes d'eau, de fleurs et de fruits (Siva-P. Jnàna-samhità 27-29). La tradition attribue à Siva une prédilection pour les ablutions. Il y a, en effet, la coutume répandue dans tout le pays de baigner le Linga en faisant couler l'eau goutte à goutte et de façon continue depuis un vase de cuivre' percé au fond et suspendu au-dessus. On offre des fleurs et surtout des feuilles de bilva. Divers Puràna ont consacré quelques passages à décrire la procédure du culte. L'Agni-Purâna consacre un chapitre entier aux rites d'installation (Agni-P. 95). Le Kùrma-Puràna met cet enseignement dans la bouche de Brahman : " 0 jeunes ermites, selon diverses règles védiques, avec des mantra consacrés à Siva tirés de rc, de yajus et de sàman, bien engagés dans la plus sévère ascèse, récitez le Satarudriya, avec concentration d'esprit, faites le culte, avec votre famille et tous vos parents, les mains jointes prenez (refuge) en Sùlapàni " (KùrmaP. 11.39.3-5). |